ВХОД В СИСТЕМУ


Регистрация

Каталог музеев
все музеи
музеи по алфавиту
Каталог коллекций
все коллекции
коллекции по алфавиту
Предметная классификация
все наименования
наименования по алфавиту
Публикации
Словарь
Термины
Каталог музейных сайтов
Новости портала
Новостные каналы
Фотогалерея
Выставки
Поиск по сайту
по экспонатам
по терминам
по каталогам
Наш форум

ПУБЛИКАЦИИ

английский
Другое //Энциклопедия уральских мифологий. Новосибирск.: ИАЭт СО РАН, 2001,- Т.II,- c. 196 с.

МИФОЛОГИЯ МАНСИ (Часть 3)


П

Пайпынг-ойка – «Старик c берестяным туесом» – дух-покровитель мансийского с. Хошлог (р. Ляпин).

Культовое место Пайпын-ойки расположено в 1,5 км от с. Хошлог. На поляне, неподалеку от края болота находятся остатки амбарчика и два деревянных изваяния.

На западной стороне поляны стоит опора-пень высотой 160 см. В торце пня прорублен прямоугольный паз, удерживающий балку. Поперек балки, тоже в пазах, лежат два бревна, поддерживаемые вертикально стоящими жердями с развилками. На этой основе держится помост из толстых тесаных плах. Раньше помост служил полом амбарчика, но зимой он рухнул под тяжестью снега.

Теперь на помосте лежат ветхие лоскуты ткани, остатки берестяной кровли, берестяной туес – вместилище Пайпын-ойки. Изображение Пайпын-ойки было сделано из кусков ткани белого, красного, светло-синего цвета.

Согласно представлениям, бытовавшим в данной местности, Пайпын-ойка, «спущенный сверху», не кто иной, как помощник Хонт-Торума , бога войны. Пайпын-ойка, в свою очередь, тоже имел подчиненных, и даже разных рангов. Почти в центре поляны между двумя елями горизонтально укреплена жердь, которая одним концом опирается на плечо Какын-пунгк-ойки. О нем речь пойдет во вторую очередь, ибо важнее здесь изваяние Мис-хума , фигурирующего в качестве воина.

Изображение Мис-хума выполнено из цельного куска дерева. Верхняя часть головы вытесана в виде восьмигранной пирамиды. Вниз, ко лбу, грани постепенно исчезают и голова становится почти плоской. Лицо вырублено в соответствии с традиционным для манси стилем: щеки плоские; прямоугольный, чуть расширяющийся книзу нос переходит в надбровные дуги, образуя вместе с ними подобие буквы Т. Глаза и рот трактованы углублениями-лунками, плечи покатые. Руки у фигуры воина отсутствуют, ноги показаны схематично – в виде сужающихся внизу обрубков. Тулово плоское, в центре его, на груди, вырублено маленькое углубление-треугольник.

Верх головы Мис-хума плотно обмотан куском белой ткани. Возможно, эта обмотка символизировала воинский шлем. Рот закрыт лоскутом белой ткани, сверху намотан пестрый лоскут. Мис-хум с ног до головы обернут куском белой, пестрой, красной ткани с монетами в уголках. Верхний кусок ткани наброшен ему на плечи. Поверх всего на нем белый халат с завязками и поясом такого же цвета.

Какын-пунгк-ойка (букв. «старик с коростой на голове») – работник Пайпынг-ойки. Его предельно низкий социальный статус подчеркивается тем, что он одет в старую, изношенную мужскую одежду: телогрейку, рубахи, пиджаки. Возле него на земле добрый десяток старых меховых шапок, а на ветвях ели, под которой он стоит, старое пальто. Ничего нового Какын-пунгк-ойке не полагается.

Примечательно, что в позднейшей иконографии устойчиво сохраняются реалии «остяцко-вогульского феодализма». Из четырех выделенных С.В. Бахрушиным категорий обско-угорского населения (князей, воинов, ясачных и рабов) три представлены на этом культовом месте. Отсутствует лишь основное по численности «сословие» ясачных, и это понятно: уже во второй половине XVIII – XIX вв., в связи с разрушением военно-потестарной организации обско-угорское общество стало в социальном отношении более однородным. Именно ясачные люди воздвигали святилища, населяя их персонажами своих религиозных и историко-мифологических представлений. Они же являлись и «подданными» каждого созданного ими «хозяина», поэтому их собственных изображений и нет на культовых местах – живых людям не нужны искусственно созданные заместители.

Пайпынг-ойке и Мис-хуму приносились пожертвования, в их числе лоскуты белой, синей, розовой ткани с монетами в уголках. Эти куски ткани привязывали к срубленной и очищенной от коры елке, которую устанавливали вертикально рядом с изображением воина.

Литература: Бахрушин, 1955; Гемуев, Сагалаев, 1986; Чернецов, 1939; Чернецов, 1947

И.Н. Гемуев, А.М. Сагалаев

Пастэр, Крылатый Пастэр – мифический предок-покровитель у нескольких групп обских угров. Й. Папаи в конце XIX в. было записано предание о происхождении народа Пастэр, предки которого жили в истоках Оби. Во время охоты на лося два человека из рода Пастэр («крылатый» и «ногастый») ушли далеко на север. Крылатый человек смог возвратиться домой, а его товарищ, не решившись на обратный путь, остался жить в низовьях Оби. Согласно сказанию кондинских манси, именно Крылатый Пастэр отрубил небесному лосю две ноги из шести, сделав это животное доступным человеку.

Обрушившаяся на землю огненная вода разнесла людей в разные уголки земли. Людей из с. Мункес на р. Ляпин, поклонявшихся духу-предку Пастэр ойке (здесь находилось святилище Товлынг Пастэр сат отэр «семи богатырей Крылатых Пастэр»), унесло на Обь, где впоследствии возникли Пашторские юрты. Возвращаться было нельзя – людей бы ждала смерть. Манси на Ляпине и манси, ассимилированные хантами на Оби, в Пашторских юртах, считаются между собой кровными родственниками и называют друг друга «брат» и «сестра». Одним из духов-покровителей с. Пашторы является Пастэр пох «сын Пастэр», потомок братьев Крылатых Пастэр, старшим из которых был – Йыпыг ойка «Старик филин».

В 1930-х гг. В.Н. Чернецовым было записано «Сказание о народе Пастэр», посвященное дальнейшему переселению этого народа из Пашторских юрт на север (р. Полуй). Мифическими героями в данном сказании являлись Крылатый Пастэр и Шагом Менква Обладающий Человек.

Литература: Мифы..., 1990; Ромбандеева, 1993; Чернецов, 1939; Kannisto, 1958; Pбpay, 1910

А.В. Бауло

Пауль-йорут (букв. «деревни существо»), злой дух, привидение. Согласно верованиям манси, проживающих в бассейне Северной Сосьвы, пауль-йорут превращается в злого духа из валявшейся изношенной обуви (особенно женской), либо из старых, гниющих предметов одежды. Во избежании этого, рубаху и шубу, которые носила женщина в течении двух месяцев после разрешения от бремени, полагалось натянуть на пень вдали от поселка, а не бросать на землю. В некоторых локальных вариантах традиции пауль-йорут представляется мальчиком высотой с локоток, обладающим большой силой; чаще – злобным существом, наносящим вред людям. Считалось, что злое «деревенское существо» может забираться внутрь человека и грызть его, вызывая болезни. После наступления темноты пауль-йорут бродит по избам, стучит, но остается невидим для человеческого глаза. Он заставляет плакать детей и лаять собак, а в особых случаях нападает на людей. Чтобы предупредить появление пауль-йорута, старую изношенную одежду закапывали под корнями дерева, т.е. определяли в места, заведомо связанные с Нижним миром.

Литература: Источники..., 1987; Мифы..., 1990; Kannisto, 1958

А.А. Люцидарская

Пенгын-хум «прорицатель», «гадатель» (мужчина или женщина), считался по рангу ниже шамана. Гадал с помощью куска железа для высекания огня или жестянки, подвешенных на нитке, либо глядя в воду в чайной чашке. Если предсказание пенгын-хум оправдывалось, его называли сари-хум «верный, правдивый человек» (человек, чьи слова верные, надежные).

Литература: Kannisto, 1958; Karjalainen, 1927; Munkácsi, 1902

А.В. Бауло

Пойк - молитва, мольба, обращенная к духам. При обращении к богам и духам-покровителям манси использовали различные понятия: «молиться», «просить или молить о чем-нибудь, плача» и т.п. Молитву обычно произносил шаман или человек, руководящий жертвенной церемонией; присутствующие в этот момент должны были совершать поклоны. На нижней Конде полагали, что сила молитвы шамана заставляла животное перед закланием опуститься на колени. На верхней Лозьве при молении трижды склонялись до земли, между поклонами поднимали голову и смотрели на небо. На жертвенной церемонии раздавались и крики, обращенные к богам. Когда шаман в заклинании доходил до определенного места, народ трижды вскрикивал: «Да будет так!»

Традиционная этика предписывала человеку быть сдержанным в выражении своих желаний во время молитвы. Если речь шла о промысле, то просили обычно «немного рыбы, немного дичи», нельзя было требовать воздаяния большего, чем того заслуживала жертва.

Литература: Гемуев, 1990 а; Гемуев, Сагалаев, 1986; Источники..., 1987; Kannisto, 1951; Kannisto, 1958; Кarjalainen, 1927; Munkácsi, 1892; Vogul..., 1995

А.В. Бауло

Полум-Торум (Полум-ойка, Тапал-ойка) - «хозяин» р. Пелым, один из сыновей верховного бога Нуми-Торума (в варианте Н.Л. Гондатти – старший сын; по материалам Е.И. Ромбандеевой – третий сын). Считалось, что Полум-ойка живет со своей семьей на Пелыме; место его обитания являлось священным. Главная функция «хозяина» Пелыма заключалась в обеспечении населения этого региона природными богатствами – рыбой и зверем. Полагали, что Полум-Торум является посредником при передаче жертв, предназначенных Нуми-Торуму. Он же являлся заступником перед отцом за людей, проживавших на подчиненной ему территории. От желаний бога-покровителя Пелыма зависело приостановить или напротив наслать на людей болезни.

В мифологии Полум-Торум выступал постоянным соперником своего брата Хонт-Торума , бога войны, воинственного покровителя территорий, расположенных в бассейне р. Ляпин. Споры двух братьев разгорались за возможность называться торумом «богом». Нуми-Торум назначил сыновьям испытание, определив условие, по которому выигравший станет именоваться торумом. Однако, братья не уступали друг другу в силе и стойкости, поэтому получили равные права называться богами на подвластных им территориях.

По сведениям, собранным В.Н. Чернецовым в районе Северной Сосьвы, облик Полум-Торума ассоциировался у манси с изображением орла на серебряном блюде. По другим локальным представлениям Полум-Торум выступал в антропоморфном образе, выраженном фигурой с черной суконной повязкой на шее шириной в три пальца. Во время борьбы он мог принимать вид семивершинной березы.

Полум-Торум являлся обязательным персонажем на медвежьих праздниках манси, ему посвящены многие песни и сказания.

По преданию, сыновья Полум-Торума являлись основателями ряда мансийских селений на Северной Сосьве и нижней Оби.

Литература: Гемуев, Бауло, 1999; Гондатти,1888; Источники..., 1987; Ромбандеева, 1993; Kannisto, 1958; Karjalainen, 1922; Munkácsi, 1892-1902; Munkácsi, 1892; Munkácsi, 1893; Munkácsi, 1910; Munkácsi, Kálmán, 1952; Pбpay, 1905; Schmidt, 1989

А.А. Люцидарская

Полум-Торум-пыг «Сын Полум-Торума». Считался основателем ряда мансийских поселков, расположенных на Северной Сосьве (Верхне-Нильдино, Петкаш, Резимовские юрты) и нижней Оби (Новинские и Сурейские юрты). Жители этих селений именовали себя полум махум «пелымским народом», считая, что их предки пришли с берегов Пелыма под водительством Полум-Торум-пыга. В упомянутых поселках сын Полум-Торума почитался в качестве Павыл-ойки «старика селения».

В конце XX в. недалеко от Верхне-Нильдино продолжало функционировать святилище Павыл-овыл-аки «дядюшки конца деревни» (вар. Пауль-урне-ойка «деревню держащий старик») – Полум-Торум-пыга «Сына Пелымского Бога». Оно располагалось в центре елового мандала на левом берегу р. Яны-я, правого притока Северной Сосьвы и принадлежало манси Вынгелевым. На небольшой возвышенности стоял ура : в торцах двух пней, выполнявших роль опор, были вырублены прямоугольные пазы, в которые уложены поперечные бревна, на них был установлен амбарчик. Длина его составляла 180 см, ширина 110 см, высота 140 см, высота опор 190 см. Стены были сбиты из тесанных плах, крыша двускатная, с каждой стороны уложено по три доски с запасом. Крыша увенчана охлупнем, представлявшим собой корытообразное бревно с двумя заостренными концами. Досками боковых стен и крыши были образованы выступы с задней и передней сторон ура. Дверь приставная, составленная из двух досок, скрепленных двумя деревянными поперечинами. На ветках деревьев, стоящих за сумьяхом , висело несколько медвежьих черепов. В полутора метрах от входа в сумьях стоял стол на четырех ножках, еще через пять метров располагалось кострище. Опорами для тагана служили колья, верхние части которых были увенчаны вырезанными личинами менкв-пырищей «сыновей менквов», со скошенным вниз и внутрь лбом, прямым, выступающим вперед носом, глазами и ртом, вырезанными ножом в форме овала. Менкв-пырищи выполняли функции караульщиков огня.

В задней части амбарчика на подставке, сбитой из двух досок и опиравшейся на два поперечных бруска, была усажена антропоморфная фигура Пауль-урне-ойки в черном халате с тремя завязками, под которым находилось несколько одетых одна на другую разноцветных хлопчатобумажных рубах. На голову духа-покровителя была надета островерхая суконная шапка из красных, желтых и зеленых клиньев с кисточкой из лент тех же цветов и опушкой из меха ондатры по нижнему краю. Под ней находилась шапка из черных и красных клиньев с собольей оторочкой и шапка из черных и синих суконных клиньев с опушкой из ондатры.

Справа и слева от фигуры вдоль помещения были установлены перекладины из тонких жердочек, сплошь увешанные жертвенными платками; перед входом лежали пачка папирос, пачка чая, спички, жестяная миска с пятью рюмками.

В сундучке, стоящем слева от входа, находились арсыны и фигура духа-покровителя, сердцевиной которой являлось бронзовое антропоморфное изображение в короне из трех личин, выполненное методом плоского литья.

В сундуке, стоящем справа от входа также хранились арсыны, между которыми находилось серебряное блюдо (см. олн ани) в двух шапках-чехлах, вложенных друг в друга. По словам манси, на блюде «показана война Полум-Торума с менквами , когда царя не было, людей и воды не было, бог только землю начинал».

Посещали святилище зимой и приносили в жертву Полум-торум-пыгу коня. Животное привязывали к жертвенному столбу (анквал ), клали ему на спину принесенный из дому ялпынг-улама . Поднимали крышку сундука и вынимали блюдо, затем за кожаный ремешок подвешивали его на ветку березы. При этом полагалось говорить следующее: «Полум-Торум, приходи, тебе лошадь забьем».

Святилище Полум-Торум-пыга пострадало в результате пожара тайги в 1989 г. Амбарчик остался цел, подгорел низ передней опоры и лестница. По информации, полученной от жителей селения, для Пауль-урне-ойки после пожара был построен новый амбарчик, недалеко от прежнего места.

Литература: Гемуев, Бауло, 1999; Источники..., 1987; Мифы..., 1990; Чернецов, 1939; Чернецов, 1947 а

А.В. Бауло

Пор - самоназвание членов одной из двух фратрий у северных манси, предком которой считался медведь – «лесной зверь», «луговой зверь», «божественный зверь». Люди фратрии Пор называли себя Пор махум «народ Пор» или пупыг сир «медвежий род». Медведь идентифицировался с Нуми-Торумом , верховным богом, его называли также «Когтистым стариком». В песнях и сказаниях медведя именуют «братом матери», «двоюродным братом матери», «братом женщины Пор». Все члены фратрии Пор считались родственниками и в браки друг с другом не вступали. Медведь воспринимался и как культурный герой: от него люди получили огонь и лук.

Члены фратрии Пор считаются в родстве с лесными великанами менквами , противостоящими мис , покровителям Мось . По народной этимологии люди пор связаны также с зонтичным растением порыг . В предании говорится, что вначале Мось-хум (в другом варианте Мось-нэ ) живет с сестрой (или с братом). Верхний дух говорит им, что нельзя жить брату с сестрой. Мось-хум женится на дочери Городского богатыря (или делает себе жену из кедрового дерева). Сестра Мось-хума убивает его жену (уничтожает кедровую женщину) и выдает себя за его жену. У них рождается ребенок. Узнав правду, Мось-хум убивает сестру и ребенка. Из крови Мось-нэ вырастает растение порыг. Медведица съедает растение, у нее рождается медвежонок и девочка, первая женщина Пор. Сын Городского богатыря убивает медведицу с медвежонком и женится на женщине Пор. Медведица перед смертью дает наказ дочери не касаться шкуры и частей тела медведицы, не есть ее мяса. Дух ее уже после смерти навещает дочь и продолжает свои наказы в течение четырех ночей (срок, пока едят ее мясо): похоронить кости. После этого медведица и медвежонок превращаются в звезды.

Люди Пор почитали кедр и лиственницу, эти деревья были постоянными атрибутами медведя и менквов. Из кедра делали изображения духов. Генеалогические группы фратрии Пор почитали лося, орла, лебедя, чайку, филина. Центром фратрии Пор считалось с. Вежакары на нижней Оби. Его называли также Ялп-ус («священный городок», по-хантыйски Ем-вож). Здесь находилось святилище Ялпус-ойки , «Старика священного города», Когтистого старика (Консенг-ойки ), т. е. Медведя. В селении еще в 1930-х гг. сохранялся общественный дом, в котором проходили периодические медвежьи игры, или пляски. В лесу стоял священный амбар, в котором хранились аксессуары медвежьих плясок (посохи, маски), часть их находились также и в общественном доме. В доме жил хранитель медвежьих обрядов.

Люди Пор в прошлом, по-видимому, не охотились на медведя и не ели его мясо. Со временем табу ослабли, тем более, что культ медведя приобрел общеплеменной характер, т.е. распространился и среди членов фратрии Мось.

Литература: Соколова, 1983; Чернецов, 1939; Kannisto, 1958; Munkácsi, 1892-1902; Munkácsi, 1892; Munkácsi, 1893; Munkácsi, Kálmán, 1952

З.П. Соколова

Пори - бескровное жертвоприношение. Наиболее распространенным видом жертвоприношения была узкая полоска ткани с завязанной в углу монетой (арсын – от русского «аршин»). Арсыны приносили на святилища при каждом его посещении и привязывали на одно из деревьев, либо хранитель клал приношение в амбарчик. Поскольку на женских местах именно арсын был основным видом жертвы, то деревья там были сплошь увешаны полосками ткани.

К числу распространенных приношений относились и денежные пожертвования (сарк «жертвенные деньги»). Деньги приносили в узелках, складывая последние в сумьях , либо оставляли монеты у подножия деревьев. Святилища локальной группы нередко становились своеобразными «ссудными кассами», откуда люди могли заимообразно взять некоторую сумму для уплаты ясака или в случае голода; возврат денег считался обязательным.

На святилищах в больших количествах скапливались жертвенные одежды (варим улам ) и меха. Например, Мир-сусне-хуму на верхней Лозьве было принято приносить меха лисицы, соболя, выдры, белки-летяги; нередко шкурки соединялись между собой широкой «зырянской» лентой.

По случаю рождения ребенка готовили специальную жертву: лук со стрелой (мальчику) или игольницу (девочке). Некоторым лесным духам жертвовали стрелы с железными наконечниками.

Всеобщими являлись жертвы едой и питьем, обозначаемые глаголом пурли «угостить, пожертвовать». Так, например, приношение духу реки проходило весной во время освобождения ее ото льда. На верхней Лозьве произносили молитву: «Я жертвую реке, я жертвую любимой реке дымящуюся миску; пусть лед ниже селения не тает без жертвы в виде дымящейся миски !» Когда лед у деревни начинал трогаться, устраивали жертвенный пир. Пищу варили дома или на берегу реки; мужчины ели голову лося, женщины – остальное мясо. Из муки, соли и мяса готовили кашу, пекли пироги и оладьи. В момент первого движения льда пищу начинали раскладывать в миски, одновременно мужчины стреляли из ружей. Затем поворачивались к реке, кланялись и произносили молитву. Остывшую еду позже уносили с берега, при этом на лед бросали хлеб и соль. На нижней Конде в подобном случае кидали на лед пищу, табак, мужчины – стрелу, женщины – веретено. На Тавде женщина, попав после свадьбы в селение, стоявшее на другой реке, бросала в нее хлеб, когда впервые брала воду. «Обскому князю» приносили жертвы сразу после ледохода: выезжали на середину реки, в воду лили пиво, кланялись в направлении течения и произносили молитву; затем забрасывали сеть и клали в кошель невода кусок хлеба. При жертвоприношении Халев-ойке мужчина, выехав на лодке на середину реки, стучал по борту, чтобы дух-покровитель его услышал и лил вино из кружки в воду.

На верхней Лозьве женщина, готовившаяся к родам, приносила в подарок Калтась-экве шаль и накидку.

При постройке жилища для привлечения кол сот «домашнего счастья» на угол дома клали деньги, платки с монетами, ставилась миска с жиром. Для Совья-хум , существа, обитающего в доме, ставился жир и вешались платки. На Конде в жертвенную пищу нельзя было добавлять соль и жир домашних животных.

Направляясь в путь, было принято жертвовать Мир-сусне-хуму: в комнате на полку перед пупыг-тотап «священным» сундуком ставили открытую бутылку водки и наполненный стакан, одновременно кланялись и произносили молитву.

Удачи на охоте просили у лесного духа, жертвуя ему кашу из ячневой крупы или ржаной муки, рыбий жир или масло; при этом кланялись на юг. На рыбалке еду клали на крышу берестяного шалаша, в лесу – на пень или ствол свалившегося дерева.

Литература: Гемуев, 1990 а; Гемуев, Бауло, 1999; Гемуев, Сагалаев, 1986; Источники..., 1987; Инфантьев, 1910; Новикова, 1996; Носилов, 1904; Ромбандеева, 1993; Соколова, 1971; Kannisto, 1951; Kannisto, 1958; Karjalainen, 1927; Munkácsi, 1892-1902; Munkácsi, 1902

А.В. Бауло

Пупыг - божок, дух-покровитель. Заселяя землю, Верховный бог Нуми-Торум создал вначале две генерации богатырей-отыров , первая из которых была им же уничтожена за неподобающее поведение. Богатыри второй генерации со временем превратились в духов-покровителей сообществ людей, объединенных сознанием единства происхождения.

Семейные духи-покровители (мань-пупыг «малый дух»), точнее – их изображения (вместилища), могут быть разделены на две категории. Первые из них составляют рукотворные изображения из дерева, ткани, реже – металла, имеющие, чаще всего, антропоморфный облик. Вторые, бытовавшие в качестве семейных фетишей у манси, могли являться случайно обнаруженными, необычными по отношению к повседневной практике предметами. Чаще всего это были изделия древнего бронзолитейного производства, камни причудливой формы, каменные наконечники стрел неолитической эпохи и т.п. (описание фигур духов-покровителей дается ниже). Считалось, что эти предметы сами «являлись» тем, кого хотели отметить в качестве избранных. В сущности, это было знаком особого благоволения к человеку (группе людей) со стороны «опознаваемых» в находках духов.

Изображения духов либо передавались по наследству, либо изготовлялись вновь, если к этому имелись побудительные мотивы. К их числу могли относиться обстоятельства, связанные с созданием новой семьи, а также знаки «свыше». Изготовление новых фетишей было обставлено определенными правилами: их должен был сделать другой человек, у которого будущий владелец должен был их символически выкупить.

Функции покровительства в различных аспектах жизнедеятельности выполнял, как правило, один и тот же дух-покровитель, наделенный широким спектром возможностей. Однако при необходимости могли создаваться «специализированные» духи, опекавшие определенный вид занятий.

После смерти мужчины его духи-покровители передавались по наследству. При отсутствии наследников пупыги, чаще всего, относили в лес в укромное место или на поселковое святилище.

Духи-покровители селения-пауля считались (в отличие от семейных пупыгов) предками людей, рожденных в пределах данной местности. Предок-покровитель пауля почитался в буквальном смысле отцом-основателем поселка. В этом качестве могло быть представлено животное (птица) – тотем (лось, лиса, волк, собака, трясогузка, филин, ястреб, чайка и т.п.), а также какой-либо из персонажей общемансийского или даже общеобско-угорского пантеона. Видимо, наиболее ранними являются зооморфные духи-предки, при этом налицо тенденция к антропоморфизации, проявляющейся как в имени (ойка – «мужчина, старик»), так и в иконографии (преобладание человеческих черт в облике). Характерной чертой развития образов духов-покровителей является придание им богатырских черт.

У манси бытовали представления, что духи-покровители в большинстве случаев имеют жен, у которых не было особых имен. Как правило, их называли по имени мужа с добавлением слова эква «женщина».

С точки зрения каждого члена группы, почитающей своего предка-покровителя, этот дух, воплощенный в дереве, металле или другом материале, существовал «всегда», переходя от поколения к поколению; возрастало лишь количество принесенных подарков, пополнялась атрибутика.

По отношению к духам проявлялось особое уважение, выражавшееся в безусловном соблюдении норм обращения с ними. Духи должны были содержаться в специально отведенных зонах жилища и столь же определенных местах тайги, доступ к которым был невозможен без их хозяина (хранителя).

Отношения между духами и людьми имели дачеобменный характер. Человек удовлетворял «потребности» духа, заключавшиеся в разного рода жертвоприношениях, которые делились на кровавые и бескровные, а также могли выражаться в преподнесении подарков: одежды, тканей, других атрибутов, денег. Практиковалось и сочетание этих видов жертв.

Жертвоприношения позволяли людям «выйти на контакт» с духами, являлись условием своеобразного диалога между ними. Жертва или ее обещание обязывали духа услышать обращение к нему человека и удовлетворить просьбу жертвователя. Со временем дух-покровитель мог обессиливать, более того, он не был бессмертен. В таком случае изображение фетиша заменялось на новое, при этом имя духа оставалось прежним, новым оказывалось только «тело».

Изображения пупыгов были представлены в следующих вариантах: деревянные, суконные (с вложением или без), каменные фигуры; личины на деревьях или стойках амбарчика; одна или несколько стрел; археологические артефакты; привозные предметы быта.

Манси, принадлежащие к фратрии Пор делали фигуры пупыгов из кедра, Мось – из березы. Изображение выполнялось с помощью топора; мелкие детали (рот, глаза) вырезались ножом. Ноги в большинстве случаев отсутствовали, руки в редких случаях обозначались короткими обрубками. Размеры фигур духов-покровителей варьировались от 30 см до 1,2 м. Они в большинстве имели одежду: мужские изображения – халаты, рубашки, островерхие двухцветные шапки с оторочкой из меха по нижнему краю; женские изображения – платки, обозначающие, как платья, так и головные уборы.

Во второй половине XX в. преобладали изображения, выполненные из ткани, с внутренней основой или без нее. Вложением нередко являлась шкурка пушного зверька (лиса или белка). Жертвенные шкуры связывали на концах и заворачивали их в платки; затем на «куклу» надевали халат, а на голову – шапку.

Среди вложений в фигуру духа-покровителя были встречены мумия летучей мыши, обломок налобной пластины, серебряная фигурка гуся, бронзовый всадник, серебряные монеты и т.д. У ряда фигур лица обозначались серебряными блюдцами, глаза – металлическими пуговицами, нашиваемыми на сукно.

Для духов-покровителей шилась специальная одежда – халаты или рубахи, которых на каждой фигуре обычно было надето 5 – 7 экземпляров. Они были застегнуты на пуговицы или же полы скреплялись несколькими парами завязок. В ходу были воротники, карманы, подклады, пояса, литые оловянные украшения, отделка рукавов и края подола позументом. Брюки и обувь в оформлении фигур домашних пенатов не применялись.

Головные уборы изготавливались островерхой и, реже, сферической формы: и те, и другие традиционно выполнялись из 3 – 5 клиньев сукна двух цветов и были оторочены мехом по нижнему краю; верхняя часть шапки украшалась султаном из 3 – 5 кисточек сукна. Нередко голова и шапка, образованные из нескольких накрученных друг на друга платков, составляли одно целое.

Фигуры духов-покровителей, выполненные из металла, также были представлены на мансийских святилищах: Сяк-ойка («молот-старик» – бронзовый клевец XVII в.), Ялпынг-уй («священный зверь» – серебряный слон), медные фигурки Йипыг-ойки «филина-старика» и Каль-нехос «самки соболя», средневековый бронзовый идол в короне в виде трех голов (Верхне-Нильдино) и т.д. Потеря металлургических навыков местным населением привела к изготовлению культовой атрибутики в позднее время в большинстве случаев из свинца. Остальные обнаруженные металлические изображения пупыгов являются либо переиспользованными археологическими артефактами, либо появились на Севере в результате торговли или обмена.

Фигуры ряда духов-покровителей могли быть выполнены из стрел, обмотанных жертвенными платками, образующими их тулово и голову.

Почитание камней зафиксировано И.Г. Георги у манси еще в XVIII в., заметившего, что «...идолов их составляют странно образованные камни». О том же писали на рубеже XIX – XX вв. И.Н. Глушков, А. Каннисто, А.А. Дунин-Горкавич. В середине XX столетия в с. Мункес был известен дух-покровитель Ахвтас-ойка «Каменный старик»; две каменные фигуры пупыгов были встречены в домашнем святилище в Верхне-Нильдино.

Необходимо отметить, что при формальном разделении высших сил на богов (Нуми-Торум , его жена, братья и дети) и духов-покровителей, в реальной обрядовой практике термин пупыг применялся и по отношению к некоторым богам, особенно в случае их почитания в роли покровителей селения (Куль-отыр в Ясунте, Полум-Торум-пыг в Ильпи-пауле, Верхне-Нильдино и др.).

На позднем этапе эволюции традиционного мировоззрения, связанном с социальными изменениями, фигура семейного духа-покровителя превратилась в центральную. Обретая рядом существующего пупыга, человек ощущал собственную встроенность в принятый порядок, подчеркивал свою принадлежность к социуму и приверженность его мировоззренческим стереотипам.

Литература: Гемуев, 1990 а; Гемуев, Бауло ( в печати); Гемуев, Сагалаев, 1986; Гондатти, 1888; Глушков, 1900; Дунин-Горкавич, 1911; Иванов, 1970; Источники..., 1987; Инфантьев, 1910; Новикова, 1996; Новицкий, 1941; Носилов, 1904; Ромбандеева, 1993; Соколова, 1971; Соколова, 1975; Теплоухов, 1947; Чернецов, 1927; Kannisto, 1951; Kannisto, 1958; Кarjalainen, 1922; Karjalainen, 1927; Munkácsi, 1892-1902; Munkácsi, 1892; Munkácsi, 1893

А.В. Бауло

Пупыг-йикв - пляска духов-покровителей. А. Каннисто записана информация о религиозных праздниках ляпинских манси, проводимых семь лет подряд, после чего наступала семилетняя пауза; этот праздник назывался пупыг-йикв. Аналогичные праздники устраивали на Оби в Вежакарских и Тегинских юртах. Пляски духов-покровителей также были неотъемлемой частью медвежьего праздника: в дом, где лежала медвежья шкура попеременно входили люди, изображавшие местных духов.

Пляска духов-покровителей проходила и варианте кукольного представления. Одна из подобных кукол была передана в РЭМ С.И. Руденко после его поездки на Северную Сосьву. Манси называли ее йиквэнэ пупыг «пляшущий дух». Фигурка вырезана из дерева, имеет подвижные руки и ноги. На голове у нее высокий конический головной убор из красного сукна с черным узором. Лицо закрыто берестяной маской. Фигурка духа помещена над маленькой деревяной площадкой и насажена на палочку, вставленную в деревянную трубку. Танцор на медвежьем празднике держал эту трубку в руке и приводил фигурку в действие с помощью сухожильной нити.

Литература: Бартенев, 1896; Источники..., 1987; Новикова, 1996; Kannisto, 1958; Munkácsi, 1893; Munkácsi, Kálmán, 1952

А.В. Бауло

Пупыг-норма - полка, на которой хранятся изображения духов и сопровождающая их культовая атрибутика. В доме, предназначенном для хранения общественных святынь, она могла находиться вдоль левой и задней от входа стен (Г-образная полка); семейные духи хранились и на небольших полках, устроенных в дальних от входа углах комнаты. Полка выполнялась следующим образом: в углу на высоте 70 – 80 см от потолка (или верхнего венца сруба, если потолка нет) сверлили отверстия, в них забивали колышки, на которые и укладывали полку, всегда задернутую занавеской. Пупыг-норма ассоциировалась с понятием «верх» и семиотически соотносилась с чердаком; она служила для сохранения жертвенной атрибутики в «чистом» месте.

В ряде районов пупыг-норма сооружалась на задней наружной стене жилища: сюда на время религиозной церемонии выносили ящик с культовой атрибутикой, фигурами духов-покровителей и ставили жертвенную пищу.

Литература: Гемуев, 1990 а; Гемуев, Бауло, 1999; Kannisto, 1958; Karjalainen, 1922; Karjalainen, 1927

А.В. Бауло

Пупыг-нял «стрела духов-покровителей» (принесенная духам в жертву). На святилищах манси, посвященных богам или духам-покровителям, часто можно увидеть стрелу или набор стрел, иногда связанных в пучки. По сведениям А. Каннисто, некоторые духи-покровители вместо кровавых жертв довольствовались стрелами обычного вида с железными наконечниками.

Стрелы, представлявшие своеобразный вид жертвы, имели вильчатые и столообразные наконечники, выполненные преимущественно из железа. Стрелы, снабженные медными наконечниками, свидетельствовали об исключительно ритуальном назначении. Следует вспомнить, что в мансийской традиции злых духов уничтожали стрелами с медными наконечниками, позднее такие стрелы заменяли медные пули. Встречались на святилищах и наконечники, выполненные из кости.

Традиция приношения стрел в жертву является достаточно древней. По данным археологии, жертвенные места угров в I-м тысячелетии н.э. (особенно второй его половины) содержат, наряду с такими предметами вооружения, как наконечники копий, панцири, шлемы, мечи, и наконечники стрел. Подобные атрибуты отражают культ предков-богатырей и связаны с началом становления военно-потестарной организации угорского общества. Оружие (в том числе и стрелы) являлись необходимой принадлежностью духов-воителей.

Ритуальные стрелы были обязательной принадлежностью медвежьего праздника. Вечером, накануне действа, посвященного убитому медведю, по домам поселка ходили два человека со стрелами, украшенными полосками сукна и колокольчиками. Потрясая стрелами, криками зазывали собирали народ на ритуальные танцы. Во время сцен медвежьего праздника стрелы часто использовались как атрибуты инсценировок.

Пучки стрел (стрела), обернутые кусками жертвенной ткани, нередко обозначали фигуры духов-покровителей.

Литература: Гемуев, Бауло, 1999; Гемуев, Сагалаев, 1986; Источники..., 1987; Kannisto, 1958

А.А. Люцидарская

Пурлахтын ма – жертвенное место, собственно «земля, где происходит угощение» духов. Является центром ялпынг-ма «священной земли», территории, на которую распространяется власть «живущего» здесь духа-покровителя; включает в себя ритуальную площадку с культовыми сооружениями. Именно здесь совершаются кровавые и бескровные жертвоприношения.

Литература: Гемуев, Бауло, 1999; Гемуев, Сагалаев, 1986; Kannisto,1958; Karjalainen, 1927

А.В. Бауло

Р

Рейтартан уйрись «тепло (вниз) приносящая птичка» – маленькая птичка, с которой манси весной связывали приход тепла. Ее хозяином считался Эква-пырись . Изображения рейтартан уйрись были встречены на ряде жертвенных покрывал, изготовленных в честь Мир-сусне-хума .

Литература: Гемуев, 1990 а

А.В. Бауло

С

Сакв талях ойка / Сакв талях тур ойка «Старик верховьев Ляпина» / «Старик озера в верховьях Ляпина» – локальный дух-покровитель, помощник Нер-ойки и сын его пастуха – Хусь-ойки. Почитался жителями селений Манья, Ясунт и Ханглы в образе волка (хоза лей «длинный хвост») или собаки. Наличие общего священного предка приводило к запрету браков между жителями указанных поселков. Общественное жертвоприношение совершалось на культовом месте Сакв-талях ойки один раз в три года. Особое отношение к собаке выражалось, в частности, в том, что в Ясунте каждую собаку после ее смерти хоронили в деревянном срубе как человека.

Литература: Чернецов, 1927; Чернецов, 1947 б; Ромбандеева, 1993; Munkácsi, 1892

А.В. Бауло

Самсай-ойка букв. «за глазами старик», т.е. невидимый, находящийся в недостижимом для зрения месте (возможен также перевод «с грязными глазами старик» – от «засохшие слёзы в углах глаз, остающиеся после сна, Augenbutter» – В.В. Напольских) – один из духов, подчиненный Куль-отыру , владыке Нижнего мира. Изображения этого духа находится в предвходовой части жилища между стеной и печью (чувалом).

Информация о Самсай-ойке весьма противоречива. С одной стороны он вредоносен, причиняет болезни, с другой – выполняет роль караульщика, стережет дом.

В благодарность за доброе отношение к обитателям дома Самсай-ойке раз в год, зимой, устраивали пурлахтын «угощение». На маленьком столике мань-пасан , придвинутом к стене, где висело изображение Самсай-ойки, ставили угощение – стакан со спиртным, рыбу, мясо. По другим данным, Самсай-ойку угощали всякий раз, когда забивали оленя или другое животное. Угощение сопровождалось преподнесением Самсай-ойке очередного специально сшитого халата или арсына ; то и другое должно было быть черного цвета.

Как Куль-отыр, хозяин нижнего мира, распорядитель болезней, предстает в роли не злодея, а всего лишь функционера, добросовестно исполняющего свои обязанности по своевременному перемещению людей из мира живых в мир мертвых, так, очевидно, и Самсай-ойка, будучи своеобразным представителем Куль-отыра, соответствует его характеристике. Думается, что даже «болезнетворная» роль Самсай-ойки воспринималась в свое время всего лишь как одна из его обязанностей. К тому же соответствующее отношение к этому духу (умилостивительные обряды) могло (должно было) поддержать благополучие людей. Лишь со временем, возможно, под влиянием идей христианства, образ Самсай-ойки начал в сознании людей ассоциироваться с идеей носителя зла. Видимо, процесс трансформации образа полностью не завершился, с чем связано двойственное представление об этом духе.

Литература: Гемуев, 1990 а; Чернецов, 1959

И.Н. Гемуев

Санквылтап – струнный музыкальный инструмент, имеющий большое значение в обрядовой практике, дощечная цитра с резонаторным ящиком. Основа корпуса – продолговатый ящик, выдолбленный из ствола кедра, ели или осины, один конец которого заострен, другой – раздвоен. Выступающие концы соединяются перекладиной. Сверху ящик покрыт тонкой деревянной пластиной – декой. Параллельно деке через одну или две подставки натянуты струны (обычно 5, редко 3, 7), которые с одной стороны привязаны к узкому концу санквылтапа, с другой – крепятся к перекладине с помощью деревянных палочек или птичьих костей (более архаичный вариант). Струны делаются из оленьих кишок или сухожилий. Внутрь корпуса часто помещают дробь, которая дает дополнительный звуковой эффект. В изделиях современных мастеров раздвоение корпуса отсутствует, колки крепятся непосредственно к корпусу, могут использоваться металлические струны.

Форма санквылтапа, по мнению многих этнографов, напоминает лодку. Его очертания могут быть также трактованы как антропо- или орнитоморфные. В традиционной культуре, насколько известно, существует два ряда ассоциаций: 1. Заостренный конец инструмента – [?] «голова», подставка – «сустав», раздвоение корпуса – «ноги», перекладина – (Б. Мункачи); 2. Резонаторный ящик – «основание, дно», подставка – «черенок, рукоятка», дека – «крыша, крышка».

При игре санквылтап кладут горизонтально на колени, повернув его набок, руки музыканта слегка упираются о край инструмента. Играют на нем двумя руками: одной защипывают струны, другой – приглушают; иногда в ведении мелодии участвуют обе руки. Мелодическое начало наигрыша определяется термином тан (например, Полум-Торум ойка тан «Мелодия бога Пелыма»).

Традиционные наигрыши на санквылтапе имеют широкую область применения. Основная функция их в контексте обряда – призывание и презентация духов (богов) с помощью специальных именных мелодий, которые узнаются каждым членом сообщества и воспринимаются как обязательный атрибут духа. Кроме того, на этом инструменте исполняются мелодии, сопровождающие танцы и шуточные представления медвежьего праздника, в которых участвуют люди. Это свидетельствует об универсальности санквылтапа, его способности апеллировать к любому из миров. Вероятно, по этой причине санквылтап активно используется в шаманской практике в качестве эквивалента бубну.

Выразительные возможности инструмента ценятся чрезвычайно высоко в традиционном обществе и диктуют почтительное отношение к нему. Перед тем, как перенести санквылтап в другое место, его покрывают платком и выносят из дома «головой» вперед. В поэтической речи он называется «богом любимое пятиструнное дерево со струнами».

В одном из мансийских сказаний бог войны Хонт-Торум ойка попадает в плен. С помощью санквылтапа он усыпляет стражей и убегает, попросив мышь поиграть за него. Проснувшиеся враги обнаруживают вместо пленника мышь, играющую на санквылтапе. Мотив усыпления с помощью струнного музыкального инструмента имеет широкие параллели в различных мифологических традициях мира.

Ближайший аналог мансийской цитры – хантыйский нарс-юх.

Литература: Богданов,1981; Вертков, Благодатов, Язовицкая, 1975; Гиппиус, 1988; Мазур, Солдатова, 1997; Сильвет, 1986; Соколова, 1986; Karjalainen, 1927; Munkácsi, 1892; Munkácsi, Kálmán, 1986; Vдisanen, 1931

Г.Е. Солдатова

Сас-нёл «берестяной нос» – берестяная маска на медвежьем празднике. В них выступали актеры-мужчины, исполняющие интермедии. Маски могли быть различной формы – плоские или в виде конического колпака, цилиндра. В них прорезали отверстия для глаз и рта, но был обязателен длинный пришивной нос, напоминавший клюв птицы (вина за убиение медведя и поедание его мяса на медвежьем празднике возлагается на птиц – ворон). Иногда маски раскрашивали соком лиственницы, охрой или сажей.

Маска надевалась актером для того, чтобы скрыть свое лицо, свою индивидуальность и от медведя, и от участников праздника. Актер в маске анонимен, и в то же время он – неприкосновенное для присутствующих лицо, которое может говорить о них все, что хочет.

Пася нёл «длинный нос» – название маски и актерской специализации участников медвежьего праздника, которые разыгрывают драматические представления тулыглап .

Литература: Васильев, 1948; Гондатти, 1888; Источники..., 1987; Соколова, 1971; Чернецов, 1968; Karjalainen, 1927

З.П. Соколова

Сат-виклы. Культовое место Сат-виклы находится на правом берегу левого притока р. Кемпаж, примерно в 25 км от устья р. Пупы-я («река духов»). На краю кедрового острова находится полусгнивший, заросший мхом сруб из пяти венцов. Перекрытия у сруба в настоящее время нет. У северной стены его лицами на юг когда-то стояли девять деревянных изваяний. Теперь же стоят лишь два, остальные давно упали, их лица покрылись мхом. Черты лица можно было различить у четырех фигур.

Согласно здешней традиции, эти фигуры изображают ненцев, с которыми манси якобы воевали когда-то «из-за места». По одной из легенд, победителем Сат-виклы был Хонт-Торум , по другой – ненецких «богатырей» уничтожили менквы . Кроме того, существует предание о борьбе Эква-пырища с Сат-виклы. Манси создали это место «на память», этим оно выделяется из числа других культовых мест.

Среди изваяний различаются фигуры с круглыми и вытянутыми лицами. Удлиненные лица принадлежат мужчинам, а круглые – женщинам, очевидно, женам ненецких «богатырей».

Литература: Гемуев, Сагалаев, 1986

И.Н. Гемуев, А.М. Сагалаев

Сат менкв «семь менквов» – культовое место, посвященное семи менквам. Мифическая история манси получила отражение в создании многочисленных устойчивых иконографических групп. Среди них выделяются святилища, где центральное место занимают деревянные изваяния менквов.

Сат менкв в верховьях р. Кемпаж представляло собой семь вырубленных из стволов деревьев и обернутых белой материей фигур высотой около 150 см. Они были привязаны к горизонтальным жердям, закрепленным между двух деревьев. Головы менквов были заострены. Посещение места мужчинами селений Ломбовож, Мункес и Хурумпауль приурочивалось к началу зимней охоты. Менквам приносили как бескровные (новая одежда, лоскуты ткани), так и кровавые (олень) жертвы.

Сат менкв на р. Хулимья располагалось на пути к главному святилищу жителей с. Ломбовож – Торум-кан . Семь деревянных изваяний менквов были прислонены к пяти жердям, горизонтально укрепленным между елью и березой. Высота фигур составляла от 80 до 120 см, их лица были обращены на юг. Изваяния выполнены в традиционной манере: плоские лица с выступающими носами, заостренные головы; у ряда фигур были обозначены ноги. Замена фигур происходила каждые 3 – 5 лет, их изготавливали на месте из кедра. Все изваяния были обернуты белой тканью, ею же обмотаны и верхние части голов (имитация шлемов). Кровавые жертвы здесь не совершались; на костре варили чай, «угощали» менквов спиртным.

Группы из семи фигур менквов были известны также в бассейне Северной Сосьвы (святилище Воял-ойки на р. Ялпынг-я; ручей Эква-ойка-сос около Хулимсунта; культовое место Вынгелевых у Нижне-Нильдино). Отмечено два типа установки изваяний – с опорой на горизонтально укрепленную жердь или же стоящими один за другим в виде клина.

Иконография менквов, возможно, сложилась в районе Нижнего Обь-Иртышья еще в I тыс. н. э. Образцы ее представлены в гравированных рисунках на металлических дисках. Группы изваяний менквов являлись своеобразной иллюстрацией мифологических представлений манси.

Литература: Гемуев, Бауло, 1999; Гемуев, Сагалаев, 1986; Kannisto, 1958

А.В. Бауло

Сатхатнэ эрыг «песня-проклятие» – малый жанр шаманского фольклора, заклинание в песенной форме, исполняемое в ситуации нарушения запрета. При осквернении женщиной священного места, следовало исполнить сатхатнэ эрыг, адресованную Ай-Ас отыру : «Поганая женщина, умри, умри, умри, / Сумасшедшая женщина, погибни, погибни, погибни, / Если умрешь, семь поганых лошадей укажем богу, / Если погибнешь, мы невинную лошадь поставим».

Г.Е. Солдатова

Сёхрынг-ойка (Щехрынг-ойка, Чохрынь-ойка) «нож-старик», «стрекоза-старик» – один из наиболее популярных духов-покровителей у манси. Всего их считалось семь братьев: один жил в Усть-Тапсуе, другой в Халпауле на Северной Сосьве, третий на Оби в юртах Неримовских около Березова, четвертый – ниже Березова в юртах saNe@я, пятый в Казыме, шестой в Турсунт-пауле, седьмой где-то ниже Обдорска (по А. Каннисто). Места, связанные с Сёхрынг-ойкой были известны также в Вежакарах на Оби, на р. Ляпин и в Нильдино на Северной Сосьве.

Манси полагали, что Сёхрынг-ойка летом живет в виде стрекозы, а зимой – в облике человека, он ходит на лыжах с подволокой из выдры. В одном из сказаний описывали его внешность и таким образом: «Снаружи вошел человек, он весь был покрыт ножами с узким лезвием и в руке у него был посох из чистого серебра, – это был Старик-нож».

Считалось, что все духи, живущие на земле, платят дань Мир-сусне-хуму , а собирает ее Сёхрынг-ойка. Из преданий, записанных А. Каннисто, известно еще об одной его «административной» роли: состоявшийся суд духов-покровителей над лесным духом, укравшим у вогула собаку, поручил вынесение приговора Сёхрынг-ойке.

Данный дух-покровитель хорошо известен манси не только как лекарь, но и как помощник при разного рода происшествиях на воде. Когда лодка течет, то вокруг ножа наматывают три табачных листа, скрепляют их красной (зырянской) лентой, и затем нож вгоняют в крышку судна. Позже этот нож с попутчиком посылают хранителю Сёхрынг-ойки.

Когда готовили табак, то также обращались к Сёхрынг-ойке. Человек брал сосуд с табаком в руку, поднимал его вверх и, поворачивая в разные стороны, говорил: «Сёхрынг-ойка, нюхай, нюхай, готовь табака еще больше! Пусть крепким будет так, чтобы, кто ни нюхал, заплакал!»

Призывали Сёхрынг-ойку и в случае пропажи оленя в лесу. При этом хозяин дома делал на ручке своего узкого ножа три зарубки, чтобы изобразить «лицо (глаза и рот) духа-покровителя». Затем он наворачивал вокруг лезвия и ручки красную ленту таким образом, чтобы оставался видимым лишь кончик острия. Этот нож загоняли в заднюю стену комнаты и оставляли на семь дней, независимо от того, находился или нет олень. В тоже время было принято пообещать жертвенный платок, деньги, еду или бутылку водки. Сукно и деньги посылали в Усть-Тапсуй к хранителю святилища Сёхрынг-ойки. Жертва приносилась духу-покровителю и у задней стены дома. При этом нож в вертикальном положении втыкали в стол, рядом ставили бутылку водки и тарелку с мясом. Одновременно молились, чтобы Сёхрынг-ойка привел потерянного оленя домой. Если жертвенного стола не было, то бутылку водки и тарелку с мясом ставили на крышу жилища.

Во второй половине XIX в. с именем Сёхрынг-ойки было связано одно из святилищ на оз. Ялпынг-тур («Святое озеро», восточные склоны Урала). На гору Ялпынг-нёр («Святая гора») никто не смел подниматься под страхом смерти, но когда божество находилось в хорошем настроении, оно сгоняло с вершины горы зверя вниз, давая богатый промысел охотникам. Если зверя было мало, вогулам приходилось приезжать к хранителю священного места и вместе с ним приносить Сёхрынг-ойке кровавые жертвы. Путники, проезжающие мимо горы, обязательно останавливались, чтобы поклониться местному божеству. Бросали кусок мяса, выливали несколько капель водки, а завернутую в бересту серебряную монету клали под ствол дерева. Совсем бедный человек мог вырвать из своей малицы клок шерсти и укрепить его на стволе сосны. Раз в три, семь и двенадцать лет Сёхрынг-ойке приносились общественные жертвы. Со всего края собирались вогулы, остяки и даже самоеды, принося в жертву десятки оленей. Хранитель места одновременно являлся и «казначеем» божества, нередко давая в долг нуждающимся соплеменникам деньги или ценные шкурки, хранящиеся в священном амбарчике.

На протяжении последних ста лет исследователями было описано три святилища Сёхрынг-ойки: на оз. Турват (Ялпынг-тур), в Усть-Тапсуе и у с. Вежакары. К общим признакам их обитателей можно отнести одинаковые функции покровительства в охотничьем промысле, оленеводстве, рыбной ловле, излечение от болезней, а также яркий отличительный атрибут приношения – нож с лезвием, обмотанным куском ткани. Ритуальная площадка практически всегда включала в себя стол, жерди для жертвенных шкур, кострище, деревья с воткнутыми в их стволы ножами. Можно упомянуть и широкую известность этих мест во всем бассейне Северной Сосьвы, которая приводила к обычаю передавать подарки Сёхрынг-ойке через его хранителей.

Тем не менее, каждое святилище имело специфические признаки. По-разному (и в разное время) выполнялась фигура центрального персонажа: чаще это – антропоморфное деревянное изваяние (Ялпынг-тур, XIX в.; Усть-Тапсуй), реже – выполненное из ткани (Турват, кон. XX в.) или же оно вообще отсутствует (Вежакары). Уральскому Сёхрынг-ойке присущи более ярко выраженные функции охранителя оленеводства.

На святилищах представлены два типа «жилища» Сёхрынг-ойки: дощатый амбарчик и навес. Ряд признаков позволяет относить Сёхрынг-ойку к категории лесных духов: украшение боковых стоек амбарчика на Турвате личинами менквов , изготовление фигуры Сёхрынг-ойки в Усть-Тапсуе (1926 г.) наподобие деревянного изваяния менква; центральное место, отведенное лиственнице на святилище в Вежакарах; упоминание в преданиях Сёхрынг-ойки среди лесных духов, осуществляющих суд.

Популярность Сёхрынг-ойки приводила к частому изготовлению фигур этого духа-покровителя (или его сына) и хранению их на поселковых и в домашних святилищах.

Литература: Гемуев, Бауло, 1999; Источники..., 1987; Новикова, 1996; Носилов, 1904; Соколова, 1971; Сорокин, 1873; Чернецов, 1927; Чернецов, 1947 б; Kannisto, 1958; Munkácsi, 1902

А.В. Бауло

Сир (букв. «род, сорт, порода») – применяется (только в научной литературе) по отношению к делению северных манси на две фратрии. Для северных манси характерно дуальное деление на две фратрии – Пор и Мось (манси обычно употребляют в отношении представителей фратрий Пор и Мось термин махум «народ»). Браки внутри фратрии были запрещены, существовала дуальная экзогамия.

Для фратриального деления манси, кроме экзогамии, самосознания и самоназвания, характерны осознание кровного родства членов одной фратрии, происхождения их от единого предка, выражающиеся в священных сказаниях, культ его, наличие фратриального центра, где происходят церемонии в честь данного предка, хранятся его изображение и атрибуты ритуалов, соблюдение тайны обрядов, а также дуализм, проявляющийся в определенных явлениях и обычаях (представления о разном происхождении членов обеих фратрий, почитание различных духов-предков, священных деревьев, раздельность священных мест и фратриальных центров, соперничество, противопоставление друг другу членов обеих фратрий и их духов-покровителей мис и менкв ).

Литература: Соколова, 1983; Чернецов, I939

З.П. Соколова

Сись най тэх, торум най тэх «праматери огня сияние», «божьего (небесного) огня сияние» – северное сияние. Манси называют это явление небесным огнем. Считалось, что северное сияние, наблюдаемое в теплое время года, предсказывает скорое наступление холодов.

Литература: Гондатти, 1888; Kannisto, 1958

А.А. Люцидарская

Собака. У обских угров известны мифы о прежнем проживании собаки на небе. По одной версии ее создал сын верхнего духа, потерев друг о друга камешки. По другим данным, собака вместе с медведем были спущены на землю самим Нуми-Торумом . Прощаясь, он сообщил собаке, что ей предстоит жить вместе с человеком, но та не расслышала. Рассерженный Бог изменил решение, сказав: будешь есть то же, что и человек, но отдельно от него. Существует также миф о том, что собака жила на земле вместе с людьми и не подпустила к ним черта. Она тогда не имела теплой шкуры, черт дал ей шкуру, но оскорбил людей.

В мифологии манси существует немало упоминаний о связи собаки с миром духов. Повсеместно признается, что собаки видят духов и могут уберечь от них человека. Кондинские манси полагали, что собаки громко лают при появлении сверхъестественных существ йэлсэль, эйэ «дьявола, черта», пауль-йорута и др. Для получения дара провидца следовало часто смотреть между ушей черной собаки. Собачьей шкурой манси могли обтягивать шаманский бубен.

Собаки связаны с миром болезней и мертвых: заболевание – дело рук «собакоподобных демонов нижнего мира» (по Б. Мункачи). Собака способна распознать собаку-болезнь, посланную злыми духами, и отогнать ее.

По материалам А. Каннисто, для успешного поиска клада собаку приносили в жертву, наряду с человеком и лошадью.

Почитание собаки в качестве тотемного предка известно на Малой Оби (с. Теги) и у ляпинских манси (селения Ясунт, Манья, Ханглы). В Ясунте собак хоронили в специальных срубах. Подобные сведения от верхотурских вогулов приводил еще Н. Витзен: собаку хоронили в небольших домиках, установленных на четырех опорах; после разрушения сруба, останки собаки зарывали в землю, положив ей под голову палку. В середине XX в. собачье кладбище еще функционировало у с. Щекурья. Здесь погибших собак зарывали в специально вырытую для каждой ямку. У манси существует обычай «помогать» старым собакам перебираться в мир иной, для чего их душат специальной удавкой, не прикасаясь к животному руками.

Литература: Гондатти, 1888; Мошинская, Лукина, 1982; Носилов, 1904; Перевалова, 1996; Ромбандеева, 1993; Чернецов, 1935; Kannisto, 1958

А.В. Бауло

Сот «счастье», кол сот (< коми) «домашнее счастье». Кондинские манси полагали, что каждому человеку изначально определено некое «счастье». При болезни ребенка его усаживали на колени приглашенных старика или старухи и говорили: «При твоем счастье, при твоем искусстве пусть любой бог, любой дух даст здоровье». Пелымские манси перед опусканием гроба пучком веток обметали сначала гроб, а потом себя, чтобы покойный не смог унести сот «счастье» погребающего: считалось, что мертвец боится ветки.

Сот также называли хранимые в домашних святилищах чучела белого журавля (войкан тарыг ), который являлся одним из воплощений Мир-сусне-хума .

Манси считали, что семья, в которой нет кол сот, не имеет счастья ни в промысле, ни в хозяйстве. Образ кол сот в представлениях манси довольно туманен, но представляется в виде живого существа. При постройке дома для привлечения кол сот устраивается жертвоприношение: на угол дома кладутся деньги. На Лозьве на заднюю стену строящегося дома вывешивали платки с завязанными в уголках монетами, на торце бревна, прислоненного к углу дома, ставили миску с жиром. По бытующим на Северной Сосьве поверьям, залетевшая осенью в дом бабочка приносила сот «счастье».

Литература: Гемуев, 1990 а; Источники...,1987; Kannisto, 1958

А.В. Бауло, А.А. Люцидарская

Сяк-ойка «Молот-старик», дух-покровитель манси Куриковых, проживающих в верховьях Северной Сосьвы и Лозьвы. По сведениям В.Н. Чернецова, один из Куриковых в с. Яны-пауль во время камлания призывал своего «шаманского» духа Сак-ойку. Его изображение представляло собой бронзовый боевой молоток начала XVII в. с железным клювом, завернутый во множество одежд. Передний конец клевца был выполнен в виде львиной головы, держащей в пасти железное острие. Фигура Сяк-ойки в первой половине XX в. находилась в одном амбарчике с Леп-тит-ойкой , святилище которого располагалось в устье Леплы. Старик-молот считался другом и помощником родового предка жителей Яны-пауля – лося, с которым они воевали против богатырей фратрии Мось.

Сяк-тур «молот-озеро», по преданию, образовалось после того, как громадный лесной дух менкв бросил на землю железный молот.

Литература: Гемуев, Бауло, 1999; Источники..., 1987; Kannisto, 1958

А.В. Бауло

Сяхыл-Торум «Бог Грома», младший брат (по иной версии – сын) Нуми-Торума . По мансийской традиции, громовник Сяхыл-Торум живет на небе, разъезжая по черным облакам на оленях с мамонтовыми рогами, на его повозке – бочка с водой. От удара вожжи Сяхыл-Торума рождается молния, а из сотрясаемой бочки льется дождь. В иной интерпретации традиции Бог грома предстает небесным всадником и молнию вызывает взмах его кнута. Сяхыл-Торум, как и прочие боги-громовники, поражал огненным оружием (стрелами торум-санкв ) своих врагов кулей и менквов , злых существ, вредящих людям.

Манси в честь Бога грома устраивали как кровавые, так и бескровные жертвоприношения. Из жертвенных животных Сяхыл-Торум «предпочитал» оленя или корову. Богу грома посвящались культовые места с «жилищем» для него и соответствующей атрибутикой. На одном из таких мест, у с. Анеево (р. Северная Сосьва), Сяхыл-Торум предстает в облике длинного узкого железного клинка, увенчанного антропоморфной личиной.

Образ мансийского Бога грома в значительной мере трансформирован и в некотором роде размыт в связи с передачей ряда функций другим персонажам пантеона (Авхтас-ойка «камень-старик» посылает с неба град, ассоциирующийся со священными каменными стрелами). Тем не менее, по целому ряду параметров Сяхыл-Торума типологически можно поставить в один ряд с громовниками индоевропейской традиции. По более поздним представлениям, бытующим у манси в районах, прилегающих к Березову, Сяхыл-Торум (Ай-Ас-ики ) выступал в образе лебедя.

Литература: Гемуев, 1990 а; Гондатти, 1888; Иванов, Топоров, 1974; Источники..., 1987; Инфантьев, 1910; Ромбандеева, 1993; Kannisto, 1958; Karjalainen, 1922; Karjalainen, 1927; Munkácsi, 1892-1902; Munkácsi, 1892; Munkácsi, 1893

А.А. Люцидарская

>

Т

Тай «черпак» – разливная ложка, и

ВСЕ ПУБЛИКАЦИИ  
ПОСЛЕДНИЕ ПУБЛИКАЦИИ
ИЗВЕСТНЫЕ ПУБЛИКАЦИИ
ИНФОРМАЦИЯ ОБ
    этом авторе
    этой эпохе
    этом народе
    этой арх. культуре
ВСЕ ПУБЛИКАЦИИ
    этого автора
    этого сборника
    этого издательства
    в этом году
    с этой эпохой
    с этим народом
    с этой арх. культурой
ПУБЛИКАЦИИ ПО ТИПУ
Монографии
Коллективные монографии
Статьи (в рецензируемых журналах)
Тезисы
Авторефераты
Электронные публикации
Другое
СЛУЧАЙНЫЕ ПУБЛИКАЦИИ
  Фигура духа-покровителя казымских хантов.. >>>
  Классификация, определение и семантика музейных кате.. >>>
СЛУЧАЙНОЕ ИЗОБРАЖЕНИЕ