ВХОД В СИСТЕМУ


Регистрация

Каталог музеев
все музеи
музеи по алфавиту
Каталог коллекций
все коллекции
коллекции по алфавиту
Предметная классификация
все наименования
наименования по алфавиту
Публикации
Словарь
Термины
Каталог музейных сайтов
Новости портала
Новостные каналы
Фотогалерея
Выставки
Поиск по сайту
по экспонатам
по терминам
по каталогам
Наш форум

ПУБЛИКАЦИИ

русский
Другое //Энциклопедия уральских мифологий. Новосибирск.: ИАЭт СО РАН, 2001,- Т.II,- c. 196 с.

МИФОЛОГИЯ МАНСИ


ОТ РЕДАКЦИИ

Настоящее издание знакомит читателей с мифотворчеством манси и призвано дать представление о сложной и многообразной картине мира, веками создаваемой этим народом. Мифологическая система манси является неотъемлемой и очень важной составляющей их традиционной культуры.

Вводная статья данной публикации включает в себя два очерка. Первый из них посвящен краткому изложению истории мансийского народа на протяжении II тыс. н.э., рассказу об основных традиционных занятиях манси и проблемах адаптации населения к условиям социально-экономических реформ конца XX века. Второй очерк выявляет сущность мировоззрения манси и раскрывает основные принципы построения мифологической системы. Космос, в представлении манси, неразрывно связан с природой и населен сонмом божеств и духов. Авторы энциклопедии попытались дать описание важнейших элементов, лежащих в основе традиционного мировоззрения одного из аборигенных этносов Сибири.

Словник тома состоит из понятий и терминов мансийской мифологии: это имена и эпитеты персонажей, номинация мифологических объектов, названия ритуалов, жанров обрядового фольклора, культовых атрибутов. Статьи в энциклопедии расположены по алфавиту, а их наименования даны преимущественно на мансийском языке в действующей орфографии, созданной в 1938 г. на основе северного диалекта и использующей кириллицу. Иногда авторы приводят фонетические и орфографические варианты, принятые в этнографической литературе XIX - XX вв. В подобных случаях варианты названий даны в круглых скобках после заглавия статьи. Во избежание разночтений мансийские термины даны также в финноугорской транскрипции (вариант Б. Кальмана) в квадратных скобках*. Понятия и термины, которым посвеще-на отдельная статья, выделены в тексте жирным курсивом. Ряд статей об универсальных мифологических понятиях и мотивах имеет названия на русском языке (например, Болезни, Волк). В конце каждой статьи приводится ссылка на использованную литературу.

МАНСИ. Историческая справка [З.П.Соколова]

Манси – один из малочисленных народов Сибирского Севера. Их численность в 1989 г. составляла 8459 человек. Сегодня манси проживают в основном в Ханты-Мансийском автономном округе Тюменской области и ряде районов Свердловской области по Нижней Оби и рекам Северная Сосьва, Ляпин, Конда, Лозьва. Ранее территория их расселения была гораздо шире и находилась в значительной мере западнее и южнее современной. По данным топонимики, до XVI в. манси проживали на среднем Урале и к западу от Урала, в Пермском Прикамье (на притоках Камы – Вишере, Чусовой), в верхнем и среднем течении Печоры. На юге границы их расселения доходили до верховий р. Уфы и почти до низовьев Туры, Тавды, Сосьвы, Пелыма и Лозьвы.

В XVI в. в русских документах манси перечислены по рекам Чусовая, Тагил, Нейва, Кокуй, Баранча, Вишера, Печора, средняя и нижняя Лозьва, Сосьва, Ляля и Конда. К XVII в. эта территория значительно сократилась, включая на западе лишь Вишеру, на севере – среднее течение Лозьвы, на востоке – среднее и нижнее течение Пелыма и Сосьвы, на юге – верховья Туры и среднее течение Тавды. В XVIII в. она еще чуть сократилась на западе, расширилась на юге, включив весь бассейн Туры, и на востоке, включая верхнее и среднее течение Конды, а также на севере – верховья Лозьвы. В XIX – начале XX вв. границы расселения манси сдвинулись далее на восток и север, приблизившись к современным: исчезли манси на Туре и Тавде, появились на Северной Сосьве и Ляпине; в начале XX в. единицы еще оставались на Вишере, небольшие группы – по Пелыму, Сосьве, Ивделю.

До 1930-х гг. (в зарубежной литературе и сейчас) манси называли вогулами. Это название, как и хантыйское (сев.) название манси вогаль, происходит, видимо, от названий рек, протекавших на землях Пелымского княжества: манс. (сев.) воль-я, (хант. (сев.) вогаль-ёган) букв. «река с плёсами». Данный этноним начинает употребляться в русских документах с XIV века (софийская летопись, 1396 г.) прежде всего по отношению к манси, которые жили на западных склонах Урала; позднее (ХVI – XVIII вв.) вогулами называли мансийское население Конды, Туры, Тавды, Пелыма, Сосьвы, Чусовой, Тагила, Уфы.

В XI – ХVI вв. к населению Северного Зауралья и Нижнего Приобья – территорий, где позднее жили ненцы, ханты и манси применяли название югра. Русские познакомились с югрой через коми-зырян Печоры и Вычегды. С XII в. новгородцы начали вести постоянный обмен своих товаров на меха соболя и куниц с зауральскими племенами. В XVII в. термин югра исчезает, употребляются термины вогулы (вогуличи), а для территорий – Сибирь.

Манси говорят на языке угорской подгруппы финно-угорской группы, уральской семьи языков. Мансийский язык делится на группы диалектов, различия между которыми очень существенны – по мнению ряда лингвистов, на уровне самостоятельных языков. В северную группу диалектов входят северососьвинский и верхнелозьвинский диалекты с четырьмя говорами (верхсосьвинский, сосьвинский, ляпинский и обской). К южной группе принадлежали тавдинские диалекты, к восточной относятся кондинские (верхне-, средне- и нижнекондинские) и карымский (по Юконде). В западной группе большая часть диалектов, как и тавдинские (южные) утрачены. Это пелымский, среднелозьвинский, нижнелозьвинский, вагильский, кунгурский, верхотурский, чердынский и усть-улсуйский диалекты.

Антропологический тип манси – особая уральская раса, происхождение которой трактуется учеными двояко. Одни считают ее результатом между европеоидных и монголоидных типов, другие – возводят её происхождение к протоморфной древнеуральской расе. В сложении антропологических типов манси, видимо, участвовали и европеоидные элементы (южного происхождения), и монголоидные (сибирские, по-видимому, катангского типа), и древнеуральские.

Таким образом, по языку и хозяйственно-культурному типу манси можно условно разделить на несколько этнографических групп. В настоящее время сохранились две – северная и восточная, а также небольшая часть западных, нижнелозьвинских. Северная группа -– северо-сосьвинская, состоит из пяти территориальных (говорных) групп (верхсосьвинская, сосьвинская, ляпинская, обская, верхнелозьвинская). Восточная группа состоит из карымской, верхкондинской и среднекондинской территориальных групп. Поскольку эти группы расселялись по притокам Оби и Иртыша, манси нередко называли себя по рекам: Сакв махум (Сакв – Ляпин, махум – народ, люди), Полум махум (Полум – Пелым) и т.п.

История изучения манси началась в XVIII в. Первые сведения о них поступали от путешественников, монахов и священников, чиновников Г. Новицкого, И.И. Лепехина, И.Г. Георги, П.С. Палласа, П. Любарских. В XIX – начале XX вв. о манси писали С. Мельников, М. Ковальский, иеромонах Макарий, Н.В. Сорокин, К.Д. Носилов, Н.Л. Гондатти, И.Н. Глушков, И.Г. Остроумов, В.Г. Павловский, П.А. Инфантьев и др.

В XIX – начале XX вв. манси изучали венгерские и финские ученые – А. Регули (1843 – 1844 гг.), А. Альквист (1854 – 1858 гг.), Б. Мункачи (1888 – 1889 гг.), А. Каннисто (1901, 1904 – 1906 гг.), У.Т. Сирелиус (1898 – 1900 гг.), К.Ф. Карьялайнен и др.

В советское время историю и культуру манси исследовали С.И. Руденко, В.Н. Чернецов, С.В. Бахрушин, И.И. Авдеев, М.П. Вахрушева, А.Н. Баландин, Е.А. Кузакова, Е.И. Ромбандеева, 3.П. Соколова, П. Вереш, Г.М. Давыдова, Е.Г. Федорова, Н.И. Новикова, И.Н. Гемуев, А.М. Сагалаев, А.И. Пика, А.В. Головнев, Е.А. Пивнева.

Древнейшим субстратом в составе манси являются создатели уральских культур периода мезолита-неолита – далекие предки финно-угорских и самодийских народов. В эпоху бронзы (II тыс. до н.э.) в состав создателей андроноидных культур лесостепной зоны Зауралья и Западной Сибири входили угорские племена скотоводов, тесно контактировавшие с ираноязычным миром степи. С изменением климата, продвижением границы тайги и степи на север, они двинулись к северу, где частично слились с аборигенами Урала и 3ападной Сибири (потомками древних уральцев). Аборигены тайги, охотники и рыболовы, вели оседлый и полуоседлый образ жизни, жили в землянках, пользовались деревянными, костяными и медными орудиями труда. Скотоводы-угры разводили лошадей, ездили на них верхом, вели комплексное хозяйство и полукочевой образ жизни, изготавливали бронзовые орудия труда, оружие, украшения. Именно поэтому в культуре манси много черт южной скотоводческой культуры, следов ираноязычного влияния, с одной стороны, и еще больше особенностей северной таежной культуры. Вероятно, на рубеже II и I тыс. до н.э. произошел распад угорской общности, из нее выделились предки манси, венгров и хантов.

На своей первоначальной территории расселения к западу от Урала, на Урале и к востоку от него предки манси контактировали на востоке с хантами, на западе – с пермянами, предками коми, которые сформировались в Прикамье, а в конце I тыс. н.э. стали переселяться к северу. Аборигенов, в т.ч. предков нынешних манси, они частично ассимилировали, частично вытеснили к востоку и северо-востоку.

Вычегодская земля лежала на путях в Зауралье, куда стремились новгородские «охочие люди», купцы, промышленники. Вслед за новгородцами сюда двинулись и ростово-суздальцы. К XI – XII вв. они освоили земли бассейнов рр. Юг и Сухона. В начале XIV в. интерес к этим землям стало проявлять и Московское государство, направляя туда свои дружины. Подчинив себе Пермь Вычегодскую, Московское княжество обратило внимание на Пермь Великую – земли, простиравшиеся от верховьев Камы на западе до Урала на востоке, от Чусовского озера на севере до р. Чусовой на юге. Через эти земли шли пути в Зауралье – с западных склонов Урала от рек Вымь и Вишера, по Вишере, через Урал, к Пелыму, Лозьве и Тавде. Это был южный путь. Северная дорога шла через т.н. Югорский переход. Эти пути издавна были известны и манси, и коми, и русским. Земли, заселенные коми, окончательно были присоединены к Московскому государству после похода на Пермь Великую в I472 г. отряда Федора Пестрого. Под давлением русских коми двигались на север и восток, манси – в свою очередь – на восток под давлением и коми и русских.

В XV – ХVI вв. усилился приток в Прикамье и Приуралье русского населения, особенно после завоевания Казанского ханства. В Прикамье обосновались русские промышленники Строгановы, получившее от царя грамоты на освоение тамошних мест по Чусовой и Сылве.

В результате военных походов ратных войск Ивана III (1465, 1483, 1499 гг.) вассальную зависимость от него признали югорские, мансийские и хантыйские князцы. Это были территории по Лозьве, Пелыму, Северной Сосьве, Ляпину, Тавде, Тоболу. Крепости, сооруженные на землях Строгановых, были форпостами для дальнейших походов на восток и защищали строгановские угодья от набегов манси, хантов и татар.

В XV веке манси, судя по фольклорным и археологическим данным, жили в Западной Сибири в небольших малочисленных селениях (пауль), группировавшихся вокруг укрепленных городков (ус). Южные группы манси (по Туре и Тавде) рано вошли в контакты с тюркскими племенами, по-видимому, уже в VII – VIII вв., когда здесь появились предки нынешних сибирских татар, социально-экономический уровень развития которых был выше, чем у манси. В начале XVI в. земли Тюмени вошли в состав созданного татарами Сибирского ханства с центром в Кашлыке. Манси были обложены ясаком, с татарами они развивали и торгово-обменные связи (за меха они получали оружие, хлеб, ткани и другие товары). Ассимиляция татарами южных групп манси имела большие масштабы, особенно позднее, в XVI – ХVII вв. Сибирское ханство приобрело большое влияние при хане Кучуме (1563 – 1581 гг.), который собирал дань с манси и хантов Западной Сибири и постоянно стремился продвинуться к северу от Тобола, вплоть до Прикамья. Естественно, интересы Московского государства и Сибирского ханства столкнулись в данном регионе. В 1572 г. Кучум признал вассальную зависимость от московского князя, но уже в следующем году вторгся в вотчины Строгановых и убил в Кашлыке царского посланника Чубукова.

В 1574 г. Строгановы получили новую жалованную грамоту на земли по восточным склонам Урала, р. Тобол и его притокам. Здесь также строились крепости. Мансийские и хантыйские князцы устраивали набеги на владения Строгановых, грабили и сжигали русские селения по Чусовой, в т.ч. г. Соликамск. Строгановы отвечали тем же. В конце 1570-х гг. они наняли атамана казаков Ермака для похода на восток (1582 г.), в результате которого был разбит Кучум, а к 1585 г. сибирские земли вошли в состав Московского княжества.

Еще в XVII – XVIII вв. население на Северной Сосьве и Юконде называлось остяками, а не вогулами. По-видимому, здесь происходили процессы становления современных манси на основе слияния мансийских (пришлых с юга и запада), местных аборигенных и хантыйских групп. Манси переселялись сюда из Прикамья и Приуралья, а также с Туры и Тавды, где в XVI – XVII вв. происходили процессы татаризации угорского населения. К середине XX в. манси остались лишь на территории Северной Сосьвы и Ляпина (вновь образовавшаяся северная группа), Конде, Лозьве. На востоке они продвинулись до Оби, смешавшись в нижнем течении этой реки с хантами.

Основные занятия манси – охота, рыболовство и оленеводство. Немаловажное значение для всех групп манси имело собирательство орехов, ягод, кореньев и трав. По хозяйственно-культурному типу большая часть манси в XIX в. относилась к полуоседлым таежным охотникам и рыболовам, однако небольшие группы северных манси были кочевыми оленеводами лесотундры и тундры (в их оленеводстве много черт, заимствованных от ненцев и коми), а южные и восточные (кондинские, пелымские, туринские) сочетали в своем хозяйстве занятия охотой и рыболовством с земледелием и животноводством. Кроме того, удельный вес промысловых занятий у разных территориальных групп манси был различным. Охота была более развита в верховьях рек, притоков Оби и Иртыша, а рыболовство – в их низовьях.

В охоте большую роль играла загонная охота на лося и оленя, охота с луком и стрелами, с собакой (с XIX в. – с ружьем), ловля зверей и птиц различными ловушками, петлями, сетями-перевесами, обметами. Пушная охота, усилившаяся в связи с уплатой ясака, велась на соболя, лисицу, белку, горностая, росомаху, куницу, колонка. Для питания большое значение имела охота на дичь – боровую (тетерев, глухарь рябчик) и водоплавающую (утки, гуси). Охотничий сезон делился на два периода – с ноября до Нового года и с февраля по март. В январе, когда было много снега и стояли морозы, охотники отдыхали дома, сдавали пушнину, закупали новый запас продуктов, боеприпасов, чинили снасти. Охотились на угодьях, по традиции принадлежавших жителям селения или отдельным семьям. Там ставили охотничьи избушки, из которых выезжали на оленях или на лыжах, подпрягая к ручной нарте собаку, на промысел, возвращаясь на ночлег обратно. Охотились индивидуально, родственными группами, загонную охоту вели артелями. В рыболовстве большую роль играл запорный лов рыбы, широко распространенный в прошлом у всех финно-угорских народов. Край, заселенный манси, богат большими и особенно малыми речками, которые удобно перегораживать изгородью с ловушками в ее отверстиях. В связи с тем, что рыба идет на нерест, спускаясь или поднимаясь по речке (проходные и полупроходные рыбы), рыболовам приходится менять место лова рыбы и способы ее добычи – с запорного на сетевой и т.д. Часть северососьвинских манси спускалась летом вниз к Оби, где ловилась рыба высокоценных пород (осетр, стерлядь, нельма, муксун, сырок). В р. Северная Сосьва водилась пресноводная сельдь, которую рыбопромышленники заготавливали даже на экспорт.

Занятия охотой и рыболовством определили типы расселения манси – дисперсные, мелкие группы разбросанные по тайге, осваивающие близкие к селениям и дальние угодья. У них помимо постоянных зимних селений всегда были сезонные селения, в которых они жили весной, летом и осенью, облавливая рыболовные угодья и обходя охотничьи участки.

Традиционные средства транспорта – упряжное собаководство и оленеводство (зимой), в южных районах – езда на лошадях. Летом развит водный транспорт, сейчас ездят в основном на мотолодках, но проверяют сети на ближних угодьях на традиционных долбленых лодках, неводят на больших дощаниках, которые издавна делали под влиянием русских. Зимой ходят на лыжах: голицах и подволоках, подклеенных камусом, мехом с ноги оленя.

По фольклорным данным манси жили в селениях (иногда из одного дома) и в городках. Их облик вырисовывается из фольклорных и археологических источников. Они были укреплены валами и рвами, располагались на высоких, труднодоступных лесистых мысах. Внутри были подземные и наземные дома, в которых жили «богатыри», воины; в них приносились жертвы духам, около домов стояли коновязи. Вокруг городков располагались селения охотников и рыболовов.

В XVIII – XIX вв. селения манси были небольшими, от 3-х до 20-ти домов, в которых проживали от 10-ти до 90 человек. Чаще всего они располагались по берегам рек, планировка была разбросанной. Зимние постоянные жилища были срубными, наземными, однокамерными, невысокими, с двускатными (иногда уплощенными земляными) крышами на стропилах и коньковой балке (охлупень и боковые слеги иногда вырезались в виде голов зверей, например, зайца), с небольшими окнами, невысокими дверями, часто с сенями. Зимой окна закрывались льдиной, летом затягивались брюшиной оленя. Отапливался и освещался дом чувалом – открытым очагом типа камина, сплетенным из прутьев и обмазанным глиной.

Отдельно от основного дома ставили и маленький – мань-кол (сруб или небольшой чум), где во время родов и менструаций жили женщины.

Имущество, одежду, обувь, шкурки пушных зверей, запасы рыбы, мяса хранили в амбарах, наземных или (чаще) свайных. Амбары были бревенчатые или дощатые, с двускатной крышей. Таких амбаров в семье могло быть несколько, они стояли и в глухой тайге рядом с охотничьими избушками или отдельно, в них хранилось также мясо добытого зверя. Под амбарами в селениях хранили нарты, лодки. Хлеб пекли в уличных глинобитных печках с остовом из жердей, без трубы, установленных на помосте.

Сезонные селения манси на рыболовных угодьях состояли из нескольких каркасных легких построек с остовом из жердей, крытых берестой, реже корой лиственницы. В них очага не было, готовили на улице на костре.

У одной семьи манси могло быть несколько – до 4 – 6 подобных сезонных селений и несколько охотничьих избушек. В течение года они переезжали из одного места на другое для ловли рыбы.

Такие типы расселения, поселений и жилищ, а также образ жизни сохранялись до 1960-х гг. на Северной Сосьве, Лозьве, на притоках Конды, сохраняются и сейчас в глухих таежных местах. Однако большинство мелких селений было ликвидировано в связи с укрупнением хозяйств, переводом населения на оседлый образ жизни, при этом манси рассматривались как кочевой народ (оленеводы), игнорировались как специфика их хозяйства, так и наличие постоянных селений. Для них были выстроены (реже реконструированы из старых) новые поселки на 200 – 500 человек. Они строились по типовым проектам с уличной планировкой, школами-интернатами, больницами или медпунктами, клубами, магазинами, отделениями связи; здесь же находились правления колхозов или совхозов, здания сельских советов. Рядом с большими поселками устроены посадочные площадки для вертолетов или небольшие аэродромы, пристани для теплоходов. Попытка государства благоустроить жизнь манси, тем не менее, оторвала их от промысловых угодий, вызвала неполную занятость населения, свертывание традиционных отраслей хозяйства, снизила уровень жизни населения.

Манси шили одежду из шкур зверей (зимнюю), ровдуги, кожи (демисезонную и обувь), сукна и хлопчатобумажных тканей (летнюю). Мужская одежда – глухая, женская – распашная. Зимняя глухая одежда местного происхождения (парка) и заимствованная у ненцев (у манси-оленеводов) – малица, сокуй (или совик). Западные и восточные манси носили зимой шубы из овчины, суконные кафтаны.

Демисезонная (весенне-осенняя) одежда манси шилась из сукна, также как и зимняя, мужская – глухая, женская – распашная. Нижняя одежда – рубахи и штаны у мужчин, рубахи-платья у женщин – изготавливалась из тканей, ситца, сатина. Еще в начале XX в. мансийские женщины собирали крапиву, умели ее обрабатывать, прясть из крапивного волокна нитки и ткать холст на простых станках. Уже в XIX в. мужская одежда нередко была покупной (особенно у южных и западных манси). Мужскую одежду подпоясывали широким кожаным поясом, украшенным костяными и металлическими бляшками, к поясу подвешивали мешочки, ножны и футляры для ножа, боеприпасов и пр. Охотники носили суконную накидку лузан глухого покроя с незашитыми боками, с капюшоном, карманами и петлями для топора, продуктов, боеприпасов и пр.

Одежду и обувь из шкур украшали меховой мозаикой, аппликацией из цветного сукна, одежду из тканей – аппликацией из тканей, бисерным шитьем, литыми оловянными бляшками. Древние орнаменты живут до сих пор (их происхождение связывается с андроноидными культурами) – ленточные, геометрические, зооморфные с соответствующими названиями («заячьи уши», «оленьи рога», «ветви березы», «след соболя» и др.). Голову покрывали капюшонами (мужчины), меховыми шапками (женщины), летом от комаров мужчины закрывали голову и шею платком. Женщины всегда ходили с головой, покрытой платком. Большие цветастые шерстяные или шелковые платки с кистями или бахромой надевали на голову так, что два конца платка спускались по бокам головы. В присутствии старших родственников мужа женщина закрывала лицо одним концом платка или сдвигая на лице оба его конца. Раньше и женщины, и мужчины носили косы, обматывая их цветным (красным) шерстяным шнурком. К XX в. короткая стрижка вытеснила косы у мужчин. Женщины носили специальные накосные украшения – ложные косы, сплетенные из шерстяных шнурков и лент, перевитых цепочками с кольцами и бляшками.

Все эти типы одежды, обуви, головных уборов, украшений (кроме изготовленных из крапивного волокна) сохранялись еще в 1950 – 60-х гг. Однако постепенно они вытесняются покупной одеждой и обувью, особенно летняя и демисезонная, и главным образом мужская и молодежная одежда и обувь. Сохраняется традиционная одежда и обувь у оленеводов, а также в качестве промысловой и дорожной.

Пищевой рацион также претерпел много изменений, хотя в семьях оленеводов, охотников и рыболовов он сохраняет свои традиции – рыба и мясо оленей и диких зверей, дичь. В этих семьях по-прежнему едят рыбу и мясо сырыми, пьют свежую оленью кровь. Мясо и рыбу варят, вялят, коптят, жарят. Рыбу и уток также засаливают на зиму. Рыболовы пьют и заготавливают впрок рыбий жир, вываривая его из внутренностей рыб. Ягоды (черника, брусника, малина, голубика, морошка, клюква) едят сырыми, варят из них варенье, бруснику и клюкву замораживают или замачивают. В хлебной печке пекут на сковородах хлебы, на костре – лепешки (в тайге). В муку добавляют оленью кровь, толченые ягоды, черемуху, рыбий жир. Пьют много чая, каждая трапеза сопровождается чаепитием.

В прошлом утварь у манси была деревянной и берестяной, медные котлы и чайники покупали или выменивали. С XVII – XVIII вв. от русских стала распространяться стеклянная, фарфоровая, металлическая посуда. В XX в. почти вся посуда стала покупной. Лишь рыболовы сохраняют некоторое количество деревянной и берестяной посуды – миски, блюда, корытца, ложки, туеса. Женщины шьют из оленьих шкур мешки для хранения рукоделий, украшая их мозаикой, делают берестяные коробки для хранения шитья, рукоделий, коробки украшают орнаментом, выскабливая их на бересте.

Русские уже не застали у манси родов, хотя ряд путешественников и ученых еще в XIX в. отметил деление северных манси на две фратрии Пор и Мось. Дуально-фратриальное деление особенно характерно именно для северных манси, но заключение браков по правилам дуальной экзогамии, судя по брачным связям (по данным метрических церковных книг), зафиксировано у всех групп манси в конце XVIII – XIX вв. и даже в начале XX в. Более мелкое подразделение фратрии – генеалогическая группа кровных родственников, ведущая свое происхождение от одного (нередко мифологического зооморфного) предка, очень похожа на род, однако не имеет такого признака как родовая экзогамия. Уже к XIX в. стала складываться территориально-соседская община, в одном селении проживали члены не только нескольких генеалогических групп, но и обеих фратрий (что связано с сильными миграционными процессами у манси на протяжении XVIII – XIX вв.). Функции территориальной общины заключались в регулировании земельных отношений, когда угодья находились во владении отдельных семей или семейных групп (традиционного института собственности на землю у манси не было).

Манси, как и другие народы Сибири, были обложены ясаком. Ясак исчислялся с каждого мужчины от 16 до 59 лет. Этот фискальный порядок, а также христианизация окончательно закрепили патриархальные отношения в мансийском обществе, хотя в фольклоре и даже в быту в конце XIX – начале XX вв. можно было обнаружить следы былого высокого статуса женщины в мансийском обществе (образы женщин-богатырш, побеждающих мужчин-богатырей, самостоятельность женщин в быту, следы матрилокального поселения мужчины в семье жены, особая роль дяди по материнской линии и др.).

До XV – XVI вв., судя по фольклорным данным, мансийское общество находилось на стадии т.н. «военной демократии» или потестарного общества. Во главе локальных групп (жители селения или группы селений) стояли старейшины («седоголовые старцы»), а также «богатыри» – военачальники, возглавлявшие локальные и племенные объединения, особенно во время военных действий. Межплеменные столкновения, войны с ненцами, хантами, татарами, коми, русскими были часты во II тыс. н.э. Столкнувшись с военными предводителями и отрядами вооруженных манси, с их потестарным обществом, русская администрация перенесла на них свою феодальную терминологию (богатыри, военачальники – «князцы», племенные и территориальные группировки и объединение – «княжества»). Однако в тот период у манси еще не сложились феодальные отношения, как это считал С.В. Бахрушин, хотя имущественная дифференциация уже устанавливалась («лучшие», «бедные» и др. люди).

Семья становилась основной экономической и социальной единицей у манси уже в XVIII в. Этот процесс завершился к XX в., хотя в общественной и религиозной жизни большое значение имели дуально-фратриальное деление, представления о происхождении от единого предка, культ его, осознание себя как части определенной территориальной группы.

Брак у манси заключался по сговору и сватовству, с выплатой калыма и приданого, практиковались брак-обмен женщинами из разных семей и брак-похищение. В прошлом, до христианизации манси (и даже еще в XVIII – XIX вв.) у них бытовало многоженство (две-три жены). Это объяснялось тем, что были распространены браки на малолетних, к тому же нередко жена была значительно старше мужа. Нередко к мужу-мальчику брали в жены взрослую девушку – как работницу в хозяйстве, т.к. в охотничье-рыболовческом хозяйстве большое значение имел женский труд.

В XVIII – XIX вв. было немало больших семей, в т.ч. и братских. К XX в. господствующей стала малая семья. Однако мансийская семья своеобразна: термин «семья» по-мансийски означает «домовой коллектив» (кол тахыт), в ней жили не только родственники, близкие и дальние, но нередко и чужие люди (сироты, инвалиды, «подворники»).

В христианство манси были обращены в XVIII в. Способы обращения в христианскую веру были и мирными, и насильственными. Обращенные получали в дар не только крест и рубаху, но также и освобождение от уплаты ясака на год. В то же время уничтожение священных мест и изображений духов, которыми сопровождалась христианизация, вызывали выступления, в т.ч. и вооруженные, манси против миссионеров, священников и сопровождавших их на первых порах военных отрядов.

Хотя в целом христианство было принято манси формально и они сохранили свою веру и обрядность, тем не менее оно отразилось на мировоззрении манси, их обрядности, в быту. Некоторые носили кресты, имели иконы, на могилах ставили кресты. В ясачных книгах манси переписаны под своими именами (иногда с упоминанием имени отца). При обращении манси в христианство им были даны православные имена и русифицированные фамилии: к имени отца добавлялось окончание на -ев, -ов, -ин (Артанзей – Артанзеев, Кынлабаз – Кынлабазов и т.д.).

Сегодня сельское население Ханты-Мансийского автономного округа, по-прежнему занято в традиционных отраслях хозяйства, которое сильно изменилось за советское время. В районных центрах (Березово, Октябрьское) были созданы заводы и комбинаты, перерабатывающие рыбу на консервы. Рыбаки в колхозах основную часть пойманной рыбы сдавали на рыбоучастки и получали зарплату. У манси была распространена форм коллективного хозяйствования – рыболовецкая артель. Коллективизация проходила в довоенное время, тогда часть манси была сконцентрирована в деревнях и селах, в которых находились центры колхозов и сельских советов. В 1960-х гг. хозяйства и поселки были укрупнены, население еще более сконцентрировано в новых больших поселках, окончательно была нарушена традиционная система расселения, свойственная традиционному охотничье-рыболовческому хозяйству. Затем была проведена реорганизация хозяйств, на базе бывших рыболовецких и сельскохозяйственных артелей были образованы государственные и кооперативные промысловые хозяйства (промхозы), совхозы, рыбоучастки рыбозаводов.

Политика перевода населения на оседлый образ жизни проводилась в нарушение всех традиций. Это была государственная политика, на проведение ее (строительство поселков, домов) были отпущены большие средства. Чтобы занять население, живущее в поселках и оторванное от угодий, стали внедрять клеточное звероводство, животноводство, овощеводство. Они были непривычными и нерентабельными занятиями для народов Севера, в них оказалась занятой лишь часть населения поселка. Тем не менее, под влиянием этих мер часть манси, даже северных, стала держать скот в личном хозяйстве и иметь огороды (особенно на Оби и Конде).

Большой урон мансийскому традиционному хозяйству нанесло промышленное освоение края. Еще в 1930-х гг. на землях манси (Конда, междуречье Конды и Северной Сосьвы) началось развитие лесной промышленности. С 1960-х гг. началось освоение нефтяных месторождений (Конда, Шаим), строительство городов и поселков нефтяников, лесопромышленных рабочих. Сократились промысловые угодья манси, начались процессы загрязнения рек, почв, разрушение их колеями вездеходов, браконьерство.

В последние годы ситуация еще более ухудшилась в связи с переходом России к экономическим реформам. Из колхозов и промхозов стали выделяться семейные и общинные группы, ведущие хозяйство самостоятельно. В Тюменской области и Ханты-Мансийском автономном округе были приняты постановления, по которым мансийские хозяйства стали наделяться угодьями (т.н. «родовые угодья»), переданными им в постоянное пользование. Эти хозяйства стали организовывать нечто вроде фермерских хозяйств, только с промысловым, а не сельскохозяйственным характером. Однако на их пути оказалось много препятствий, в т.ч. и новых: дороговизна бензина, средств транспорта (катера, моторы для лодок, снегоходы и т.п.), наступление промышленности на традиционное хозяйство, ухудшение снабжения, браконьерство на угодьях, пожары и т.д. Традиционное хозяйство, хотя и остается основным средством жизнеобеспечения, находится в тяжелом состоянии.

Современные манси – в подавляющем большинстве городские жители или жители сел, утратившие многие черты своей национальной культуры, а также язык: в 1989 г. только 36,7% манси считали родным мансийский язык. В Ханты-Мансийском автономном округе, территории своего наиболее компактного расселения, они вместе с хантами, ненцами и селькупами составляли в 1989 г. всего 1,6% к общему числу населения округа. Среди интеллигенции манси, жителей таежных селений, где еще можно заниматься традиционным хозяйством, в последние 5 – 7 лет сильны настроения возрождать свою культуру и язык. Определенную деятельность в этом направлении проводят члены ассоциации «Спасение Югры», в которую вместе с манси входят и ханты. Способствует этому и деятельность созданного несколько лет назад в Ханты-Мансийске научно-исследовательского института возрождения обско-угорских народов. Однако на пути этого возрождения стоит много препятствий – малая численность народа, его дисперсное расселение, большой процент городского и сельского населения, оторванного от традиционного хозяйства и образа жизни, быстрые темпы промышленного освоения края, отсутствие финансовых средств.

МИФОЛОГИЧЕСКАЯ КАРТИНА МИРА МАНСИ [И.Н.Гемуев]

В религиозно-мифологических представлениях манси Космос включает три сферы: верхний (небесный), средний (земной) и нижний (подземный) миры. Верхний мир - сфера обитания демиурга Нуми-Торума, по воле которого была создана Земля. В соответствии с основным космогоническим мифом, гагара, посланная Нуми-Торумом, достала со дна океана комок ила, который затем увеличился до размеров Земли. Согласно новейшим исследованиям, миф о ныряющей птице принадлежал древней уральской общности - населению Северного При- и Зауралья и Западной Сибири еще в VI - IV вв. до н.э. (В.В. Напольских). Нуми-Торум явился создателем и населения Земли - вначале двух генераций богатырей-отыров, первая из которых была им же уничтожена за неподобающее поведение. Богатыри второй генерации со временем “превратились” в духов-покровителей сообществ людей, объединенных сознанием единства происхождения. Нуми-Торум же создал лесных великанов - менквов и, наконец, людей, после чего удалился от дел, передав управление людьми одному из своих семи сыновей.

К сфере Верхнего мира относятся, помимо Нуми-Торума, его брат, громовержец Сяхыл-Торум, Этпос-ойка (месяц) и Хотал-эква (солнце). Отец Нуми-Торума и его дед Кощар-Торум находятся соответственно во втором и третьем (верхнем) ярусе Верхнего мира. Это наименее актуальные персонажи пантеона.

В Среднем мире (на земле) обитает Калтась-эква, жена Нуми-Торума, низвергнутая за связь с Куль-отыром, владыкой Нижнего мира, а также богиня огня Най-эква (Най-сянь). Жизнью людей управляет младший сын Нуми-Торума Мир-сусне-хум, выигравший конное состязание со своими братьями (последние обрели статус локальных божеств). На земле же пребывают бог-кузнец Сехрынг-ойка, духи-покровители территориальных групп и отдельных семей, лесные духи - менквы и мис-хумы (в женской ипостаси мис-не).

К существам Нижнего мира относятся возглавляющий его Куль-отыр и подчиненные последнему кули - духи болезней.

Трехчленное строение Космоса (по вертикали) манифестировалось как на уровне дома (размещение культовой атрибутики в жилище и зонирование его пространства), так и на уровне таежных святилищ различных рангов (установка столба или столбов - алломорфа мирового древа). Для манси весьма актуальны и представления о трехчленности мира в горизонтальной плоскости.

АКТУАЛЬНЫЕ ПЕРСОНАЖИ ПАНТЕОНА

Семейные духи-покровители (пупыги) “по происхождению” могут быть разделены на две категории. Первую из них составляют рукотворные изображения из дерева, ткани, реже - металла, имеющие чаще всего антропоморфный облик. Изображения духов либо передавались по наследству, либо изготавливались вновь, если к этому имелись соответствующие побудительные мотивы. К их числу могли относиться обстоятельства, связанные с созданием новой семьи (и отселением отца от сына), а также знаки “свыше”, например, “вещий сон”.

Изготовление новых фетишей было обставлено определенными канонами. Во-первых, их должен был сделать другой человек. Во-вторых, они должны быть “куплены” у изготовителя - будущий владелец обязан был хотя бы символически возместить ему затраты. При этом имелись в виду не только и не столько издержки материального характера, связанные с “производством” изображения духа, сколько риск наказания со стороны высших сил, которому подвергался изготовитель в случае невольной ошибки.

Функции покровительства в различных аспектах жизнедеятельности выполнял, как правило, один и тот же дух-покровитель, наделенный широким спектром возможностей. Однако при необходимости могли создаваться “специализированные” духи, курировавшие определенный вид занятий.

Наряду с рукотворными изображениями духов, у манси в качестве семейных фетишей бытовали случайно обнаруженные, необычные по отношению к повседневной практике предметы. Таковыми могли быть изделия древнего бронзолитейного производства, необычной формы камни, наконечники стрел неолитической эпохи и т.д. Необычность являлась не единственным критерием, определявшим сакрализацию тех или иных артефактов или природных явлений. Не менее важным был мотив избранничества - эти предметы сами “являлись” тем, кого хотели отметить. Поэтому угры никогда не решались специально выкапывать бронзовые изделия из земли даже в тех случаях, когда с определенностью знали, где это можно сделать. Существенно, что традиционная этика предписывала предельную корректность в определении принадлежности случайной находки. Даже невольная узурпация не принадлежащего человеку “счастья” неминуемо оборачивалась гибельными для него последствиями.

Реликвии, о которых идет речь, являлись человеку как бы “сверх положенного”. В сущности, это было знаком особого благоволения по отношению к индивиду (группе) со стороны “опознаваемых” в находках (или даже безымянных) духов. В дальнейшем подобные находки, уже имея статус пупыга, передавались по наследству - от отца к (старшему) сыну.

Таким образом, “генетические корни” духов-покровителей могли быть различными. Это, однако, никак не отражалось на функционировании пупыга в динамике бытия. Для людей происхождение пупыга имело второстепенное значение, ибо они в любом случае, будучи обличены статусом покровителей, выполняли одни и те же задачи. На позднем этапе эволюции традиционного мировоззрения, связанном, безусловно, с социальными изменениями, фигура семейного покровителя приобретает большее значение, становится центральной. Формирование же “корпуса духов” могло происходить за счет “рекрутирования” тех или иных персонажей из различных сфер их сакральной “деятельности”. Это может создавать впечатление эклектичности религиозного сознания, если не видеть в “хаосе”, сопровождающем появление духов, определенной направленности - стремления, получив пупыга, обрести ощущение собственной встроенности в мыслимый космический порядок или подтвердить свое соответствие ему. Одновременно можно, видимо, вести речь о неявно выраженном желании не выпасть из потока трансляции традиционных ценностей, подчеркнуть свою принадлежность к социуму, приверженность его мировоззренческим стереотипам.

При всем этом человек должен был иметь право на обладание духом. Только получение пупыга в установленном традицией порядке позволяло войти в систему отношений с ним. Нарушение же принятых и освященных обществом правил считалось чреватым тяжелыми последствиями.

Духи-покровители патронимии и пауля (соседской общины) считались (в отличие от семейных пупыгов) предками людей, рожденных в пределах данной группы. Что касается патронимий, то в позднее время эти группы, почитавшие своих фамильных предков, представляли собой нерастворимые вплоть до физического исчезновения реликты прежних структур. Именно таковы “все Яркины”, “все Мойборовы” и т.д. В социальном плане они представляли собой патронимические объединения на последнем, распадном этапе, когда членов такой организации объединяет в основном сознание идеологической общности.

Предок-покровитель пауля считался в буквальном смысле отцом-основателем поселка. В идеологическом плане он оказывался весьма близким духу-покровителю патронимии (фамилии) с той разницей, что круг людей, признававших общее происхождение от данного “предка”, оказывался гораздо шире. Он включал лиц, не обязательно связанных реальным кровным родством.

В качестве предка-покровителя могло представать животное (птица)-тотем (лось, трясогузка, филин, ястреб и т.п.), а также какой-либо из персонажей общемансийского или даже общеугорского пантеона (вплоть до Куль-отыра). Разнообразие ипостасей, в которых воплощался дух-покровитель селения, связано с сосуществованием разностадиальных проявлений культа предка. Наиболее ранними являются зооморфные духи-предки. Традиция, согласно которой духи-покровители представали в зооантропоморфном виде, имеет древние корни. Рассматривая обширный круг литых фигурок пермского звериного стиля, обнаруживаем типичную композицию: над головой человека находится голова животного. В тех случаях, когда отливалась птица, личина размещалась у нее на груди. Таким образом, это древнее литье имело совершенно определенную смысловую нагрузку, выражая двойную природу тотемического предка.

Налицо тенденция к антропоморфизации, что проявляется в имени (ойка - “старик”) и в иконографии (преобладание человеческих черт в облике). Характерной чертой развития образов духов покровителей является придание им (независимо от исходного образа) богатырских черт. С этим же связано наличие в культовых амбарчиках оружия.

У манси были представления, что духи-покровители (в большинстве случаев) имеют жен, у которых не было особых имен. Как правило, их называли по имени мужа, с добавлением слова эква “женщина”.

В иконографии жен духов-покровителей также наблюдается стремление к антропоморфизации облика: зооморфная основа сочетается с одеждами, создающими облик женщины.

С точки зрения каждого члена группы, почитающей своего предка-покровителя, этот дух, воплощенный в дереве, металле или другом материале, существовал “всегда”, переходя от поколения к поколению. Умирали или становились немощными старики-хранители, их сменяли более дееспособные преемники, а пупыг оставался прежним. Возрастало лишь количество принесенных подарков, пополнялась атрибутика. Таким образом, обладание духом-покровителем имело наследственный характер - субъектом наследования являлось очередное поколение мужчин.

Отношения между духами и людьми имели дачеобменный характер. Человек удовлетворял ”потребности” духа, которые заключены в разного рода жертвоприношениях. По отношению к духам проявлялось особое уважение, выражавшееся в безусловном соблюдении норм обращения с ними. Духи должны были содержаться в строго определенных зонах жилища, доступ к ним мог иметь только их хозяин (хранитель), который обязан был совершать все диктуемые традицией жертвоприношения.

Жертвоприношения делились на кровавые (йир), бескровные (пори), при которых жертвой являлась пища, а также могли выражаться в преподнесении подарков: одежды, ткани, других атрибутов, денег. Практиковалось и сочетание этих видов жертв.

Регулярные жертвоприношения были связаны с производственным циклом, окказиональные - в случае рождения, женитьбы (замужества), болезни человека. Особенно большое значение придавалось жертвоприношениям, связанным с созданием новой семьи. Семейные духи “участвовали” и в жертвоприношениях в честь духа-покровителя пауля - часть мяса жертвенного животного вместе со спиртным ставили в виде угощения семейным духам.

Жертвоприношения позволяли людям “выйти на контакт” с духами, являлись условием возникновения своеобразного диалога между ними. Жертва (или ее обещание) обязывали духа услышать монолог-обращение к нему человека и “ответить действием”, т.е. удовлетворить просьбу жертвователя. Традиционная этика предписывала человеку быть сдержанным в выражении своих желаний; в любом случае нельзя было требовать воздаяния большего, чем того заслуживала жертва.

Известно, что отношения между людьми в архаических культурах основаны на оппозиции “мы - они”, где “мы” - могло представлять собой социальную структуру любого уровня. Она была способна расширяться за счет внедрения в нее кого-то из числа “их”. Такое включение может оказываться постоянным (например, при заключении брака, который совершался с чужеродцами) и временным (например, при артельном охотничьем промысле). По той же схеме строились и отношения людей с духами. Каждая вновь принесенная жертва в очередной раз разрушала барьер между человеком и духом, каждый раз заново включала духа в отношения с человеком, приближала его к человеку, понуждая “действовать” согласно принятым в человеческом обществе нормам. Из существа, стоящего над человеком, дух “превращался” в “делового партнера”. Происходило приземление, своеобразное “очеловечивание” духа, позволявшее относиться к нему в соответствии с тем, как он выполнял взятые на себя обязательства.

Итак, согласно традиционным воззрениям манси, духи-покровители могли (и должны были) вступать в дачеобменные отношения со своими хозяевами. Считалось, что за невыполнение обязательств на духа-покровителя можно было жаловаться высшему арбитру, младшему сыну Нуми-Торума Мир-сусне-хуму, управлявшему жизнью людей. Со временем дух-покровитель мог обессиливать, более того, он не бессмертен. В таком случае изображение фетиша заменялось на новое (в большей мере это относится к семейным духам-покровителям). При этом не менялось имя духа, новым оказывалось только “тело”. Иными словами, налицо представления, согласно которым обессиливший “умерший” дух оживал в новом воплощении. Предполагалось, что возродившийся дух обладает новыми (а на самом деле, “стандартными”) возможностями для поддержания нормального динамического режима человеческого бытия.

Мир-сусне-хум - младший сын Нуми-Торума, управляющий жизнью людей, Человек, осматривающий мир, Человек, объезжающий землю, объезжающий воду, - актуальнейший персонаж мансийского пантеона. Изображения Мир-сусне-хума или символы его почитания имеются почти во всех святилищах манси, даже в тех случаях, когда культовое место посвящено, казалось бы, духу, имеющему локальное значение. В домашних (семейных) святилищах объемные изображения этого персонажа встречаются нечасто, но плоскостные, изображающие Мир-сусне-хума, имелись в каждом мансийском доме (имеются в виду священные покрывала ялпынг-улама). Налицо совершенно определенная потребность людей иметь этот образ в своем жилище. Верхняя, сакральная зона дома должна быть освящена пребыванием здесь Мир-сусне-хума, да и само жилище приобретает космическую упорядоченность лишь при этом условии.

Функции Мир-сусне-хума многообразны. Во-первых, покровительство индивиду, которое предполагается с момента появления человека на свет. Вторая важнейшая функция Мир-сусне-хума - покровительство семье. Именно с этим обстоятельством и связана необходимость иметь в доме священные покрывала, о которых шла речь. Считалось, что стабильное существование семьи, дома, как и здоровье его обитателей впрямую связано с наличием ялпынг-улама.

Жертвоприношения Мир-сусне-хуму совершались в связи с рождением, вступлением в брак, в случае болезни, при отправлении человека в дальний путь и т.п. Все это связано с патронажной ролью Мир-сусне-хума. Кроме того, Мир-сусне-хум следил за соблюдением людьми норм и правил человеческого общежития (общинножития) и опекал живущих в соответствии с этими установлениями.

Итак, функции Мир-сусне-хума резко отличаются от обязанностей духов-покровителей. Различие в природе этих духов и Человека, осматривающего мир, проявляются весьма явственно. Если в отношениях первых с людьми господствует принцип дачеобменности, эквивалентности жертвы и воздаяния, то для Мир-сусне-хума важнее другое. Он декларирует свое отношение к человеку следующим образом: “Хочу, чтобы, когда человек убивал черного зверя, красного зверя, думал обо мне”. Совершенно очевидно, что носителями традиции Мир-сусне-хум не включается в сонм многочисленных духов - “слуг человека”, а подымается над ними, равно как и над людьми.

Ялпус-ойка (Медведь) - мифический предок фратрии Пор, основу которой составило доугорское (уральское) население Приобья. В то же время, полевые материалы свидетельствуют о сочетании в одних и тех же культовых комплексах изображений Ялпус-ойки, Калтась-эквы, Мир-сусне-хума, представлявших различные фратрии. Более того, Ялпус-ойка (в антропоморфизированном облике) предстает в накидке, инкрустированной изображениями Мир-сусне-хума. Между тем, традиция говорит, как будто, о невозможности такого сочетания в силу идеологической противопоставленности как самих фратрий, так и их мифических предков.

Поскольку культовые комплексы, о которых идет речь, являются достаточно поздними по происхождению, можно заключить, что это обстоятельство связано с постепенным отмиранием дуально-фратриальной организации и угасанием ограничений идеологического порядка. Этому не противоречит и явление постепенного проникновения медвежьего праздника (и связанному с ним отношения к медведю) в регионы, где раньше он не имел распространения (Конда, Пелым). И все же сущность этого феномена связана с доминированием Мир-сусне-хума в системе религиозно-идеологических представлений.

Богини-матери. Калтась-эква, жена Нуми-Торума, мать Мир-сусне-хума, отвергнутая им за связь с Куль-отыром, - актуальный персонаж мансийской мифологии. Ее объемные изображения нередко встречаются на святилищах различных рангов, но, главное, в каждом доме имелись предназначенные ей жертвы-подарки: платки, отрезы ткани, бусы и др.

Образ Калтась - комплексный и в соответствии с этим налицо ее различные функциональные роли. Прежде всего следует различать роль Калтась-эквы, обусловленную связью с фратрией Мось (в этом случае она выступает как тотем в образах зайца, гуся и является покровительницей людей этой группы) и ее функции по отношению ко всем манси или даже ко всем обским уграм. По-видимому, было бы неверным сопоставлять эти роли по степени значимости - их природа лежит в разных плоскостях функционирования общества. По отношению к фратрии Мось, предком которой являлась Калтась, это типичные функции покровительства - она одаривает людей удачей в охотничьем и рыболовном промыслах, “наказывает” долгую жизнь и т.п.

Что же касается роли Калтась по отношению ко всем манси (или даже ко всем уграм), то ее обязанности еще более ответственны. На них указывает само имя богини, первоначальное значение которого “пробуждающая, рождающая, создающая”. Она оказывает помощь беременным женщинам и роженицам. Более того, от нее зависит, кому именно из умерших старших родственников предстояло возродиться в облике новорожденного. В дальнейшем Калтась могла обеспечить для детей “землю, недоступную эпидемии, недоступную болезни”, как и “гладкий жизненный путь”.

У Калтась-эквы имеется и третья роль, существенно связанная со второй. Традиция не делает различия между Калтась-эквой и Торум-сянь (Землей-матерью), которую именовали еще и Ань-эквой (бабушкой), поясняя, что речь идет об “общей матери”. В.Н. Чернецов, с другой стороны, считал возможным ставить знак равенства между ма анкв “земли бабушка”, йоли торум сянь “нижнего неба, т.е. земли мать” и Сянь торум “мать-торум, мать-нижнее небо, мать-земля”, которая участвовала в сотворении мира. Таким образом, в одном лице совмещались черты Матери-земли, Жизнеподательницы и фратриального предка. Это триединство - результат естественного развития древнейших представлений о значении материнского начала в жизни человека и общества.

В одном ряду с Калтась-эквой (Торум-сянь) стоит Огонь-мать (Най-сянь, Най-эква) - сестра Нуми-Торума. При обращении к Най-сянь ее именовали “милой матерью”, “семиязыкой матерью”.

Жертвы огню приносили очень часто, ибо и в тех случаях, когда жертвоприношения осуществлялись в честь других богов и духов, люди никогда не забывали о Най-сянь. Так, при посещении любого культового места у костра ставили пищу и спиртное. Аналогичным образом проявляли уважение к огню очага при жертвоприношении внутри жилища.

Мансийские богини-матери курировали в основном сферу жилья, их функции связаны с поддержанием жизни в доме. Поэтому считалось, что бабочка (одна из ипостасей Калтась-эквы), залетая в дом, приносит счастье, а о бедах, грозивших обитателям дома, их предупреждал огонь очага.

В образах Калтась-эквы и Най-сянь проявился весьма архаичный культ матерей, характерный не только для угорской, но и для самодийской традиции. Очевидна его связь с древнеуральским субстратом, вошедшим в состав современных народов Западной Сибири.

Нижний мир возглавляет Куль-отыр. Его образ занимает значительное место в мифологии, ему приносились жертвы, известны и культовые места, где он фигурирует среди главных фетишей, либо предстает в единственном числе. Однако более значимым для людей в повседневной жизни и религиозно-обрядовой практике являлся принадлежащий к Нижнему миру Самсай-ойка, “Невидимый человек”, изображение которого (из ткани) имелось в каждом мансийском доме между чувалом (очагом) и стеной.

Традиция неоднозначно трактует образ Самсай-ойки. С одной стороны, ему приписывается вредоносность: он, как посланник Куль-отыра, связан с распространением эпидемий. С другой - он охраняет дом от нечистой силы и даже предохраняет обитателей дома от болезней.

Представления о душе. Реинкарнация. В комплексах мансийской культовой атрибутики широко представлены иттерма - изображения умерших.

Прежде всего следует отметить представление о связи реинкарнирующейся души с иттерма - антропоморфным изображением умершего - вместилищем души, которой предстоит вернуться к жизни в облике одного из новорожденных. По сути речь идет о своеобразном промежуточном варианте воплощения души.

Изготовление иттерма - обязанность живых, причем материалом служила щепка, отколотая от “священной” (противоположной входу) стены дома. Вырезанная из дерева фигурка непременно снабжалась монетой - “светлым кругом”. Покойник, которому изготовили иттерма, не снабженную этим солярным символом, превращался во вредоносное существо - пауль-йорута. Вместе с монетой к фигурке прикладывали пучок волос покойного: волосы, с соответствии с представлениями манси, у живого человека являлись обителью реинкарнирующейся души.

О сущности отношения манси к умершим и их иттерма определеннее всего свидетельствует культовая атрибутика и религиозно-обрядовая практика:

1. Одежда для иттерма (как и поминальная одежда, предназначенная покойному) выполнялась так же, как и одежда духов-покровителей - с прорезями под мышками.

2. В погребальных сооружениях оставлялись маленькие деревянные лопатки - духи потребляют пищу так же с помощью таких лопаток.

3. Среди изображений иттерма есть экземпляры, на одежде которых были следы крови жертвенных животных. Даже если жертвы приносились не во имя иттермы, к ним при жертвоприношениях относились так же, как и к тем духам, для которых совершались эти действа.

4. Животное, приносимое в качестве жертвы по случаю смерти, “выбиралось” самим покойным - жертва, приносимая духу, так же определялась “по указанию” последнего.

5. После рождения ребенка выясняли, чья именно душа, обитающая в той или иной иттерме, воплотилась в новорожденного, после чего приносили “на равных” пищевые жертвы Калтась-экве, Мир-сусне-хуму и “покойнику, душа которого явилась в ребенке”. Все трое в равной мере являлись гарантами счастливого пребывания человека в этом мире: Калтась-эква покровительствовала при рождении, Мир-сусне-хум мог обеспечить гладкий жизненный путь, однако и то, и другое оказалось бы невозможным, если бы кто-то из умерших предков не воплотился в новорожденном.

6. К покойному, душа которого вселилась в новорожденного, можно было обращаться с просьбами о покровительстве ему. При этом приносились умилостивительные жертвы, а физически объектом поклонения являлась иттерма.

Для манси характерно представление о строго определенном корпусе душ, которые как бы странствуют между мирами, не отрываясь при этом от своего “рода” (группы) и дома. Действительно, материал для изготовления иттерма берется, как уже говорилось, непременно из венца дома, где жил покойник. Душа его реинкарнируется, воплощаясь в младенца, принадлежащего к этому дому или, во всяком случае, к семье, с этим домом связанной. Новорожденного (в ортодоксальном варианте традиции) нарекают именем, которое носил покойный.

Приведенный материал свидетельствует о бытовании у манси культа предков, связанного с почитанием умерших и обитанием их реинкарнирующихся душ в иттерма. Сущность этого культа сводится к почитанию обществом индивида, перешедшего в иное состояние, что как бы приравнивалось к достижению высшей ступени социальной иерархии на уровне семьи (семейно-родственной группы), к которой принадлежал покойный.

Однако это лишь один аспект культа предков. Другим, столь же обязательным проявлением этого культа являлось почитание предков-богатырей. Сущностное различие между аспектами данного культа состоит в таксономических различиях групп, объектом поклонения которых являлся тот или иной предок.

РЕЛИГИОЗНО-ОБРЯДОВАЯ ПРАКТИКА МАНСИ. КОСМИЗАЦИЯ ПРОСТРАНСТВА.

Реализация идей, характерных для мифо-поэтического мировосприятия, сводится в традиционном обществе к постоянному и многократному повторению, воссозданию, дублированию модели мира, какой она видится носителям традиции. Это воспроизводство осуществляется на всех уровнях общественной организации, ибо человек одновременно входит в состав таксономически разнопорядковых общностей и, соответственно, решает или принимает участие в решении различных по масштабам и значимости проблем. У манси к XVII в. основными таксонами социальной организации являлись: семья, пауль (сельская община), княжество (термин употребляется с некоторой долей условности). Позднее нет княжеств, но есть волости, а волостной князец признается людьми преемником легендарных князей, на него переносятся (разумеется, с поправкой на время) прежние знаки и символы почитания. Параллельно, как уже отмечалось, продолжало существовать и деление общества на фратрии, взаимодействие членов которых обеспечивало продолжение физического бытия народа. В соответствии с изложенным, целесообразно рассмотреть специфику проявлений традиционного мировоззрения, облеченного в форму религиозно-мифологических представлений, на всех перечисленных уровнях социальной жизни этноса.

Семья. В соответствии с трехчленным строением вселенной обиталище семьи также делилось на три сферы как в вертикальной, так и в горизонтальной плоскости. Чердак дома являлся местом высшей сакральной значимости, символизируя область Верхнего мира. Именно на чердаке находились семейные пупыги, изображения (объемные и плоскостные) богов - персонажей общемансийского пантеона (Мир-сусне-хума, Калтась-эквы и др.), а также другие предметы культовой атрибутики. Все это размещалось вблизи фронтона, являющегося как бы продолжением мула - стены, противоположной входу в жилище.

До появления чердака в мансийском жилище (для манси до второй половины XIX в. была характерна конструкция жилища с плоской кровлей) сакральную функцию выполняли специальные “полки духов” (пупыг-норма), примыкавшие к мулу . Еще ранее культовое место размещалось снаружи дома, в некотором отдалении от него, напротив южной стороны - мула (верх и юг семантически однородны). Исчезновение культовых мест такого рода связано с появлением крупных паулей, концентрацией в селениях людей и домашних животных и в результате исчезновением “чистого места”, “чистой земли”, единственно пригодной для обитания богов и духов.

Феномен достаточно крупного селения если и не исключал, то, во всяком случае, затруднял функционирование культового места семьи. Поступиться принципом “чистой земли” люди не могли - это означало бы отступление от основ традиционного мировоззрения. Выход был подсказан самой жизнью - “чистое место” стали создавать искусственно, используя для этого потолок и чердачное пространство в целом. Отношению к чердаку как к чистому месту, а потому и обитания семейных пупыгов - явление общеугорское, характерное и для манси, и для хантов.

Статус чердака подчеркивался (определялся) тем обстоятельством, что женщине как существу “нечистому” категорически запрещалось бывать там. Женщина и чердак для манси несовместимы. Невозможность такого сочетания в равной мере осознается и мужчинами, и самими женщинами. Следует, однако, подчеркнуть, что невозможность эта вовсе не связана с представлением о том, что женщины - существа “плохие”. Они иные, и именно эта инаковость не позволяет им “топтать” чердак. Женщины при этом отнюдь не чувствуют себя униженными или неполноценными, просто чердак, верх - не их сфера.

Итак, чердак - это чистое место, место обитания богов и духов. Человеку (мужчине) позволено лишь совершать умилостивительные обряды (кормление, одевание и переодевание духов, добавление к имеющимся у них “богатствам” новых подарков).

Область человеческого бытия, “культурный горизонт, в котором реализуется поведение человека” в обычной, повседневной жизни, - это пространство, границами которого является с одной стороны пупыг-норма, с другой - пол жилища.

Что же касается феноменов, связанных с нижним миром, то, хотя мансийский материал по этому вопросу не слишком представителен, чрезвычайно важная информация А. Каннисто проясняет ситуацию и в этом плане. При жертвоприношениях Куль-отыру, владыке подземного царства, было принято приносить кровавую жертву в жилище. По окончании ритуала под нарами (палом), примыкающими к мулу, рыли яму, куда и помещали шкуру и кости жертвенного животного. Тем самым обозначалась сфера нижнего мира. Не допускалось, чтобы кровь жертвы попала на пол (пол - граница среднего и нижнего миров).

Таким образом, в вертикальной плоскости в жилище манси четко выделяются три зоны - верхняя (чердак и соответствующие ему и дополняющие его пупыг-норма и торум-норма), жилое человеческое пространство, в котором находятся и изображения умерших - иттерма, и, наконец, область нижнего мира. Последняя, хотя и выходит за пределы собственного жилища, но составляет с ним одно целое.

Членение жилища на три сферы отчетливо соотносится со спецификой пребывания в нем человека. Мужчина вхож на чердак - в область, соответствующую верхнему миру, хотя, главным образом, пребывает в пределах среднего мира (жилое пространство). Женщина также находится, главным образом, в этом (жилом, очеловеченном) пространстве, но лишь тогда, когда она в определенном отношении как бы равна (соответствует?) мужчине, т.е. в то время, когда она не рожает и не менструирует (имеется в виду ортодоксальный вариант традиции). Тогда ей позволяется (и надлежит) находиться внутри жилого пространства, хотя, как увидим ниже, не во всех его зонах, если вести речь о горизонтальной проекции жилища. Эта ситуация (“временная чистота” женщины) и создает логическое основание для опять-таки временного, условного равенства пол

ВСЕ ПУБЛИКАЦИИ  
ПОСЛЕДНИЕ ПУБЛИКАЦИИ
ИЗВЕСТНЫЕ ПУБЛИКАЦИИ
ИНФОРМАЦИЯ ОБ
    этом авторе
    этой эпохе
    этом народе
    этой арх. культуре
ВСЕ ПУБЛИКАЦИИ
    этого автора
    этого сборника
    этого издательства
    в этом году
    с этой эпохой
    с этим народом
    с этой арх. культурой
ПУБЛИКАЦИИ ПО ТИПУ
Монографии
Коллективные монографии
Статьи (в рецензируемых журналах)
Тезисы
Авторефераты
Электронные публикации
Другое
СЛУЧАЙНЫЕ ПУБЛИКАЦИИ
  МИФОЛОГИЯ МАНСИ (Часть 3).. >>>
  Старообрядцы Южного Приаралья: НИКОМУ НЕ НУЖНЫЙ НАРО.. >>>
  Пурпур и золото тысячелетий.. >>>
СЛУЧАЙНОЕ ИЗОБРАЖЕНИЕ