----------------------------------------------------------------------- Название: "НЕБЕСНЫЙ ВСАДНИК ЖЕРТВЕННЫЕ ПОКРЫВАЛА МАНСИ И ХАНТОВ" Автор: И.Н. ГЕМУЕВ Автор+: А.В. БАУЛО ----------------------------------------------------------------------- 000 "СУРГУТГАЗПРОМ" АДМИНИСТРАЦИЯ МО "БЕРЕЗОВСКИЙ РАЙОН" РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК СИБИРСКОЕ ОТДЕЛЕНИЕ ИНСТИТУТ АРХЕОЛОГИИ И ЭТНОГРАФИИ И.Н. ГЕМУЕВ, А.В. БАУЛО НЕБЕСНЫЙ ВСАДНИК ЖЕРТВЕННЫЕ ПОКРЫВАЛА МАНСИ И ХАНТОВ Ответственный редактор доктор исторических наук //А.Н. Сагайдачный// Новосибирск 2001 -- УДК 904 ББК 63.5(2) Г339 Книга издана на средства 000 "Сургутгазпром" Генеральный директор - Важенин Юрий Иванович Оригинал-макет книги подготовлен на средства Администрации муниципального образования "Березовский район77 Тюменской области. Глава Администрации — Кисляченко Николай Иванович Рисунки С.А. Шендрик Фотографии А.В. Бауло Перевод на английский язык Э. Вайды, Е. К. Скрибник, Е.Ю. Панкеевой Гемуев И.Н., Бауло А.В. Г339 Небесный всадник. Жертвенные покрывала манси и хантов. - Новосибирск: Институт археологии и этнографии СО РАН, 2001.- 160с. Книга посвящена изучению комплекса вопросов, связанных с феноменом жертвенных покрывал в религиозно-обрядовой практике северных групп манси и хантов. Рассматриваются проблемы генезиса и эволюции жертвенных покрытий, семантики имеющихся но них изображений, использования данного типа культовой атрибутики во время религиозных церемоний. Книга адресована этнографам, историкам, а также всем, интересующимся историей коренных народов Сибирского Севера. ISBN 5-7803-0083-6 УДК 904 ББК 63.5(2) © Институт археологии и этнографии СО РАН, 2001 -- $$ Введение $$ Два небольших народа - манси и ханты - живут на севере Западной Сибири. Промышляют охотой в глухой тайге да рыболовством по мелким речкам. Верят в добрых и злых духов, соблюдают обряды, приносят жертвы. В пантеоне богов любимый — Небесный всадник, //Мир-сусне-хум, Мир-савите-хо,// "человек, объезжающий землю, объезжающий воду", младший сын Верховного бога //Нуми-Торума.// Скачет он день и ночь на белом коне, объезжает грешную землю. И то странно - кругом болота, реки, лес без дорог, верхом не ездят, а бог - всадник. "Так получилось", - говорят знающие люди. Как именно - об этом наша книга. В начале XX в. выдающийся финский ученый Артур Каннисто, один из талантливых и бескорыстных исследователей Севера, впервые увидел в священном мансийском сундучке жертвенное покрывало. Квадратной формы полотнище, выполненное из красного и черного сукна, было оторочено беличьим мехом. На лицевой стороне скакали красные и черные всадники. За последующие восемьдесят лет в музеях нашей страны оказалось чуть больше двадцати жертвенных покрывал, опубликовано было менее десятка. Иногда даже крупные знатоки культовой атрибутики при публикации вынуждены были обозначать жертвенный шлем как "предмет неизвестного назначения" [Иванов, 1954]. В середине 1980-х гг. в бассейне Северной Сосьвы начал свою работу Приполярный этнографический отряд Института истории, философии и филологии СО АН СССР под руководством И.Н. Гемуева. Особое внимание было уделено изучению мифологических представлений и религиозных обрядов манси. Постепенно установились доверительные и добрые отношения с местными жителями — охотниками, рыболовами, оленеводами. Нам было позволено познакомиться с домашними святилищами, с помощью проводников побывать на таежных культовых местах. Красочность и многообразие священной атрибутики поразило нас и увлекло на долгие годы. Бубны и сабли шаманов, деревянная скульптура, культовые сооружения, богатая средневековая серебряная посуда, сохранившиеся живые традиции буквально завораживали наше внимание. И все же на этом блестящем и великолепном культурно-истерическом фоне своей необычностью выделялись жертвенные покрывала. Оригинальная, самобытная вещь, как оказалось, присутствовала в каждом доме, фактически выступая своеобразной "визитной карточкой" традиционной культуры северных групп манси и хантов. За последующие пятнадцать лет в Березовском, Белоярском и Шурышкарском районах Тюменской области нам удалось зафиксировать около 260 жертвенных покрывал. Столь объемный материал позволил, наконец, понять многое в существовании этого культурного феномена. Как уже говорилось выше, жертвенные покрывала обских угров попали в поле зрения исследователей лишь в начале XX в. (материалы А. Каннисто, С.И. Руденко). Это не удивительно: -- покрывала являлись обязательным атрибутом церемонии жертвоприношения, на которую учё ному-этнографу попасть было нелегко. Русская Православная церковь и местная администрация преследовали подобные обряды, и они проводились обычно без посторонних людей. Кроме того, "лицо" покрывала с изображением Небесного всадника мог видеть только его хозяин, в противном случае его семью ждали неисчислимые бедствия. Это приводило к тому, что нередко лицевую сторону покрывала зашивали головным платком или же изделие при жертвоприношении клали на спину коня "лицом" вниз. Самый внимательный этнограф имел мало шансов что-либо увидеть в данной ситуации. Первая статья, специально посвященная жертвенным покрывалам, была опубликована в 1949 г. Н.Ф. Прытковой. В той или иной степени материал о них рассматривался в работах С.И. Руденко [1929], В.Н. Чернецова [1939], Т. Вахтер [Vahter, 1953], С.В. Иванова [1954], А. Каннисто [Kannisto, 1958], В.Ю.Лещенко [1981], Э. Саара [1985]. На сегодняшний день наиболее полно описаны жертвенные атрибуты у северных манси [Гемуев, 1990; Гемуев, Бау-ло, 1999], березовских и казымскиххантов [Бауло, 1997; Бауло, 2000]. Основная часть публикуемых нами покрывал была собрана в ходе полевых работ Приполярного этнографического отряда Института истории, философии и филологии Сибирского отделения Академии наук СССР в 1983 - 1986, 1989 - 1990 гг. (руководитель И.Н. Гемуев), Института археологии и этнографии Сибирского отделения Российской Академии наук в 1//997 — //2001 гг. (руководитель А.В. Бауло) в Сосьвинско-Ляпинском Приобье (в селениях Ясунт, Щеку-рья, Хошлог, Хурумпауль, Межи-пауль, Ломбовож, Яны-пауль, Халпауль, Няксимволь, Налум-пауль, Хулимсунт, Менкв-я-пауль, Верхне-Нильдино, Кимкъясуи, Анеево), на Малой Оби (в селениях Новинские, Пашторы, Тугияны, Ванзеват, Тутлейм, Пугоры, Юхан-курт, Овагорт, По-словы, Ишвары, Анжигорт, Ханты-Мужи) и Сыне (в селениях Евригорт, Тильтим, Оволынгорт, Овгорт, Ямгорт). Мы также привлекли материалы ряда музеев России: Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Санкт-Петербург), Российского этнографического музея (Санкт-Петербург), Тобольского государственного историко-архитектурного музея-заповедника, Ханты-Мансийского краеведческого музея. Книга состоит из двух глав. Первая глава посвящена атрибутике манси, вторая-хантов. Мы посчитали нужным предварить рассказ о собственно жертвенных покрывалах краткой исторической справкой и сведениями о наиболее общих религиозно-мифологических представлениях отдельных групп обских угров. Внимательный читатель заметит в книге определенные повторы, вызванные тем, что традиционные культуры северных групп манси и хантов во многом схожи. Соответственно совпадают некоторые виды и способы применения культовой атрибу-тики. В этом плане мы старались подчеркнуть как общее, так и особенное в использовании жертвенных покрывал манси и хантами. Этой цели служат указания на конкретные населенные пункты, где были зафиксированы те или иные атрибуты. В 1 -ой главе данной книги раздел "Мифологическая картина мира и персонажи мансийского пантеона" написан И.Н. Гемуевым, разделы "Назначение жертвенных покрывал, их терминология и классификация", "Изготовление и хранение жертвенных покрывал" - А.В. Бауло и И.Н. Гемуевым, остальные разделы, а также 2-ая глава - А.В. Бауло, им же выполнен подбор иллюстраций. Пользуясь случаем, мы выражаем глубокую благодарность всем проводникам и информаторам, с помощью которых был собран материал для этой книги: В. В. Сайнахову, И.П. Тихонову, В.В. Хозумову (Ясунт), А.П. Сайнахову, И.Ф. Сайнахову (Щекурья), К.П. Лончакову (Са-ранпауль), В.В. Мерову, П.Ф. Мерову (Хошлог), В.Д. Вадичупову, А.С. Меровой, А.Д. Хозумову, И.Д. Хозумову, П.И. Хозумову (Хурумпауль), B.C. Албину (Луски-пауль), К.Е. Шешкину. -- (Ломбовож), М.В. Пеликовой (Халпауль), А.В. Дунаеву, Н.Г. Номину (Няксимволь), Т.И. Номину, В.А. Пуксикову, Н.А. Пуксикову (Хулимсунт), В.Н. Остерову, А.К. Таратовой, П.С. Таратову (Верхне-Нильдино), В.В. Вадичупову, А.И. Монину (Кимкъясуи), И.Р. Челданову (Анеево), И.И. Ендыреву, П.С. Китаевой (Новинские), Б.Н.Лельхову,Т.Д.Лельхову, Е.Д. Самбиндаловой (Пашторы), А.И. Гришкину, М.Р. Гришкину (Тугияны), И.А. Молданову, И.К. Молданову, Е.Д. Молдановой, А.Г. Юминой (Ванзеват), Н.С. Новьюхову (Тутлейм), А.Г. Неттину (Теги), М. Елескину (Анжигорт), П.Н. Лонгортову (Оволынгорт), Г.И. Вальгамову, А.К. Куртямову, П.И. Тыликову (Овгорт), князю В.Г. Артанзееву, И. Куртямову, Э.П. Лонгортову (Ямгорт), А.Г. Тогочевой, Н. Тогочеву, В. Тогочеву (Ишвары), А. Носкину, В. Носкину, Е. Носкину, А.П. Шульгиной, Е.Г. Шульгиной (Пословы), Д.В. Нензеловой (Восяхово), а также директору Овгортского краеведческого музея Е.И. Тыликовой, сотрудникам Мужевского краеведческого музея А.И. Вальгамову и О.Г. Самсоновой. В разные годы наши экспедиционные будни разделяли К.А. Алехин, А.М. Сагалаев, С.Н. Тихонов, Г.Е. Солдатова. Их самоотверженная работа способствовала сбору прекрасного этнографического материала, отраженного в книге. Отдельные слова благодарности заслуживает блестящая и кропотливая работа художника С.А. Шендрик. На протяжении ряда лет содействие в работе Приполярного этнографического отряда оказывали главы местных сельских советов: Няксимвольского - М.М. Подосенина, Сосьвинс-кого - А.0. Федотов, Тегинского - Н.П. Неттина, Овгортского - С.П. Куртямов. В нелегких буднях и суровом климате Сибирского Севера мы всегда чувствовали тепло, радушие, дружеское расположение и помощь в семьях Ф.А. Канева в Березове и П.И. Тыликова в Овгорте. Внимание и поддержку при подготовке книги к изданию мы нашли у работников Администрации Муниципального образования "Березовский район" Тюменской области в лице бывшего главы района А.И. Пермякова, главы Администрации Н.Н. Кисляченко, председателя комитета по культуре и кино Н.И. Букшана, заместителя главы местного самоуправления Н.Ш. На-гуманова, директора Березовского краеведческого музея Л.В. Андриановой. Мы благодарны руководству 000 "Сургутгазпром" в лице его Генерального директора Ю.И. Важенина, взявшего на себя финансовые затраты по изданию книги, а также директору "Музея газа" 000 "Сургутгазпром" В.И. Марченкову. Одним из спонсоров экспедиционных работ и издания книги выступил В.Ю. Плёнкин (Екатеринбург). Мы выражаем свою искреннюю признательность всем людям, оказавшимся неравнодушными к сохранению уникального культурного наследия народов Сибирского Севера. -- $$ ГЛАВА I. Жертвенные покрывала манси $$ /*Краткий экскурс в историю народа манси/* Манси - один из малочисленных народов сибирского Севера России. По данным переписи 1989 г. манси насчитывалось 8459 чел. Проживают они в основном в Ханты-Мансийском автономном округе (по среднему и нижнему течению Оби, рекам Северная Сосьва, Ляпин, Конда) и в Свердловской области (в бассейне р. Лозьва). Самоназвание //манси// было известно еще в XIX в. Однако утвердилось оно в СССР только в 1930-е гг., а до этого в русской литературе (а в зарубежной в большей мере и сейчас) этот народ именовался //вогулами.// Говорят манси на одном из языков угорской группы финно-угорской языковой семьи. По антропологической классификации манси относят к уральской расе, которая сложилась из древнеуральских, европеоидных и монголоидных компонентов. В эт-ногенетическом плане манси (как и ханты) - результат взаимодействия угорских племен, продвинувшихся с юга в бассейн Оби, и древнего уральского населения. Время появления собственно угров в Западной Сибири датируется 1 тыс. до н.э. -1 тыс. н.э. Продвинувшись на Север, предки манси оказались, по преимуществу, на Урале и в Европейском Приуралье. Под давлением коми, ареалом расселения которых изначально было Прикамье, манси начали перемещаться к востоку, в Зауралье (левобережный бассейн Оби). При этом они вытеснили, а частично и ассимилировали живших здесь ранее хантов. Этот процесс происходил с конца I - начала II тысячелетия н.э. и закончился, в основном, к XVIII в. Русским о манси стало известно достаточно рано. Уже в XII в. мансийские (частично и хантыйские) земли оказались в сфере влияния Новгородского княжества. Однако зависимость от Новгорода ограничивалась поездками даньщиков для сбора ясака. Относительная стабильность связей обеспечивалась торговыми людьми, определялась взаимовыгодностью товарообмена. В период монголо-татарского владычества на Руси (и в Сибири) связи с уграми (хантами и манси) ослабли. Активный интерес к Сибири проявился лишь с конца XV в. уже со стороны центральной российской власти - московских государей, снарядивших в Западную Сибирь несколько военных экспедиций. Закончились эти акции, как известно, присоединением в конце XVI века сибирских земель к Московскому государству. Что же касается населения бассейна р. Северная Сосьва, то еще в XVII - начале XVIII вв. оно именовалось в русских документах не вогулами (манси), а остяками (хантами). Дело в том, что здесь к этому времени только заканчивалось формирование современных манси, ассимилировавших местных хантов. Тогда же часть хантов ушла в низовья Оби и на Казым, образовав т.н. березовско-казымскую группу. В этой связи не вызывает удивления близость -- в языке и культуре между березовскими и казымскими хантами, с одной стороны, и сосьвинско-ляпинскими манси, с другой. Традиционные занятия манси и хантов - охота, рыболовство, оленеводство, собирательство. Этим был обусловлен дисперсный характер расселения - проживание в небольших, разбросанных по тайге селениях. В наше время манси и ханты по-прежнему заняты в традиционных отраслях хозяйства, структура которого за последние 60 - 70 лет значительно трансформировалась. Традиции расселения и образа жизни к концу двадцатого столетия сохранили лишь небольшие группы этих народов, проживающие в бассейнах рек Северная Сосьва, Ляпин, Казым и ряда других рек бассейна Нижней Оби. /*Мифологическая картина мира и персонажи мансийского пантеона/* В религиозно-мифологических представлениях манси Вселенная делится натри сферы: верхний (небесный), средний (земной) и нижний (подземный) миры. Верхний мир - сфера обитания демиурга //Нуми-Торума,// по воле которого была создана Земля. В соответствии с основным космогоническим мифом гагара, посланная //Нуми-Торумом,// достала со дна океана комок ила, который затем увеличился до размеров Земли. //Нуми-Торум явился// создателем и населения Земли - вначале двух генераций богатырей-отыром, первая из которых была им же уничтожена за неподобающее поведение. Богатыри второй генерации со временем превратились в духов-покровителей сообществ людей, объединенных сознанием единства происхождения. //Нуми-Торум// создал и лесных великанов - //менквов// и, наконец, людей, после чего удалился от дел, передав управление людьми одному из своих семи сыновей. К сфере Верхнего мира относятся, помимо //Нуми-Торума,// его брат, громовержец //Щахэл-Торум, Этпос-ойка (месяц]// и //Хотал-эква //(солнце). В Среднем мире (на земле) обитает //Калтащ-эква,// жена //Нуми-Торума,// низвергнутая за связь с //Куль-отыром,// владыкой Нижнего мира, а также богиня огня //Най-эква [Най-щань).// Жизнью людей управляет младший сын //Нуми-Торума-Мир-сусне-хум,// выигравший конное состязание у своих братьев. На земле пребывает и бог-кузнец //Чохрынь-ойка,// духи-покровители территориальных групп и отдельных семей, лесные духи //-менквы\л мис-хумы {в// женской ипостаси //- мис-не).// К существам Нижнего мира относятся //Куль-отыр и // подчиненные ему кули -духи болезней. Приведенная выше схема лишь в самом общем виде описывает религиозно-мифологические воззрения манси. Для понимания сущности этих представлений необходимо выявить содержание наиболее значимых персонажей пантеона. Семейные духи-покровители (//пупыги)// по происхождению могут быть разделены на две категории. Первую из них составляют рукотворные изображения из дерева, ткани, реже -металла, имеющие, чаще всего, антропоморфный облик. Вторую - бытовавшие в качестве семейных фетишей у манси, часто случайно обнаруженные, необычные по отношению к повседневной практике предметы. Чаще всего это изделия древнего бронзолитейного производства, камни причудливой формы, каменные наконечники стрел неолитической эпохи и т.п. Считалось, что эти предметы сами "показывались" тем, кого хотели отметить в качестве избранных. В сущности, это было знаком особого благоволения к человеку (группе людей) со стороны "опознаваемых" в находках духов. Функции покровительства в различных аспектах жизнедеятельности выполнял, как правило, один и тот же дух-покровитель, наделенный широким спектром возможностей. Однако при необходимости могли создаваться "специализированные" духи, опекавшие определенный вид занятий. -- Духи-покровители селения-пауля считались (в отличие от семейных //пупыгов)// предками людей, рожденных в пределах данной местности. Предок-покровитель //пауля// почитался в буквальном смысле как отец-основатель поселка. В этом качестве могло быть представлено животное (птица) -тотем (лось, лиса, собака, волк, трясогузка, филин, ястреб, орел и т.п.), а также кто-либо из персонажей общемансийского или даже общеугорского пантеона. Разнообразие ипостасей, в которых воплощался дух-покровитель селения, связано с сосуществованием раз-ностадиальных проявлений культа предков. Наиболее ранними являются зооморфные духи-предки, при этом налицо тенденция к антропоморфизации, проявляющейся как в имени //[ойка— //"мужик"), так и в иконографии (преобладание человеческих черт в облике). Характерной особенностью развития образов духов-покровителей является придание им богатырских черт. У манси бытовали представления, что духи-покровители в большинстве случаев имеют жен, у которых не было особых имен. Как правило, их называли по имени мужа с добавлением слова эква "женщина". С точки зрения каждого члена группы, почитающей своего предка-покровителя, этот дух, воплощенный в дереве, металле или другом материале, существовал "всегда", переходя от поколения к поколению. Умирали или становились немощными старики, их сменяли более дееспособные преемники, а пупыг оставался прежним. Возрастало лишь количество принесенных подарков, пополнялась атрибутика. По отношению к духам проявляли особое уважение, выражавшееся в безусловном соблюдении норм обращения с ними. Духи должны были содержаться в специально отведенных зонах жилища и столь же определенных местах тайги, доступ к которым был невозможен без их хозяина (хранителя). Отношения между духами и людьми имели дачеобменный характер. Человек удовлетворял "потребности" духа, заключавшиеся в разного рода жертвоприношениях, которые делились на кровавые и бескровные (когда жертвой являлась пища), а также могли выражаться в преподнесении подарков: одежды, ткан ей, других атрибутов, денег. Практиковалось и сочетание этих видов жертв. Регулярные жертвоприношения были связаны с производственным циклом, окказиональные проводились в случае рождения, женитьбы (замужества), болезни человека. Особенно большое значение придавалось жертвоприношениям, связанным с созданием новой семьи. Жертвоприношения позволяли людям "выйти на контакт" с духами, являлись условием своеобразного диалога между ними. Жертва или ее обещание обязывали духа услышать обращение к нему человека и удовлетворить просьбу жертвователя. Традиционная этика предписывала человеку быть сдержанным в выражении своих желаний. Если речь шла о промысле, то просили обычно "немного рыбы, немного дичи", нельзя было требовать воздаяния большего, чем того заслуживала жертва. Однако и дух-покровитель должен был выполнять взятые на себя обязательства. В противном случае на него можно было пожаловаться высшему арбитру, младшему сыну //Нуми-Торума — Мир-сусне-хуму,// управлявшему жизнью людей. Со временем дух-покровитель мог обессиливать, более того, он не был бессмертен. В таком случае изображение фетиша заменялось на новое, при этом имя духа оставалось прежним, новым оказывалось только "тело". Персонажи общемансийского пантеона. Мир-сусне-хум - младший сын //Нуми-Торума, //управляющий жизнью людей, "Человек, осматривающий мир", "Человек, объезжающий землю, объезжающий воду", - популярнейший персонаж мансийского (и хантыйского) пантеона. Изображения //Мир-сусне-хума\ или //символы его почитания имеются почти во всех святилищах манси. Али-хум (Верховский, южный человек), //Лувн-хум// (Конный человек, всадник), //Сорни-// -- //отыр// (Золотой богатырь), //Лынт-хум// (Гусь-богатырь) - таковы эпитеты и титулы Небесного Всадника, демонстрирующие значение, которое придавали ему манси и ханты. Функции //Мир-сусне-хума //многообразны//.// Во-первых, это покровительство индивиду, которое предполагается с момента появления человека на свет. Со словами: "О, князь, окружающий страну семи князей, страну семи княгинь, да восстанет твой златой смысл морской воды, обской воды! О, если б ты показался над отверстием дымящегося котла!". //Мир-сусне-хуму// приносили бескровную жертву (ставили котел с едой) после рождения ребенка. Эта жертва повторялась затем дважды — в детском возрасте и при достижении юношей социальной зрелости, что в угорском обществе соответствовало признанию за человеком репутации самостоятельного охотника. К //Мир-сусне-хуму //о6ращались также с просьбами о защите и излечении болезни. Вторая важнейшая функция //Мир-сусне-хумо -// покровительство семье; кроме этого он следил за соблюдением людьми норм и правил человеческого общежития и опекал живущих в соответствии с этими установлениями. Напротив, тех, кто вел себя "не по-людски", "не по-божески", он, будучи высшим судьей, а часто и исполнителем им же вынесенного приговора, карал - и подчас жестоко. Говоря о //Мир-сусне-хуме,// необходимо отметить, что этот персонаж пантеона был заимствован предками манси и хантов из иранской мифологии - стабильные, многовековые контакты угров с Ираном (во время их проживания в степях Южной Сибири) не прошли бесследно. Угры заимствовали не только образ Митры, но и соответствующую идеологию, которая, будучи, разумеется трансформирована в их среде, стала доминировать в религиозном сознании манси и хантов. Идеи митраизма, по-видимому, в значительной мере определяли мировоззрение угров, идеологическая экспансия которых оказалось настолько мощной, что изменила систему традиционных верований, свойственных доугорскому (т.н. уральскому) населению на территории Европейского и Сибирского Приуралья и бассейна р. Оби. Разумеется, митраизм не смог полностью заменить возникшие до него и помимо него культы, более того, они по-своему развивались, однако системообразующим фактором этого развития являлся культ //Мир-сусне-хума.// В отношениях между //Мир-сусне-хумом// и другими духами преобладал принцип соподчинения. //Мир-сусне-хум //выступал арбитром между домашними духами-покровителями и людьми, выполнял функцию надзора за предками-покровителями селений. //Мир-сусне-хум// играл роль подателя шаманского дара и одновременно являлся главной фигурой, которую призывал шаман в процессе камлания. Центральное место отводилось //Мир-сусне-хуму// и на медвежьем празднике у манси, что манифестировало его превосходство над главным божеством уральского пантеона — Медведем. Таким образом, угорский Митра был предельно актуален и вездесущ. В сложившейся картине мира именно он являлся воплощением активного начала, которое объединяло и упорядочивало ее содержание, соединяя миры людей, богов и духов. Ялпус-ойка ^Священного города старик" (Медведь) - мифический предок фратрии //Пор, //основу которой составило доугорское (уральское) население Приобья. Центр почитания //Ял-пус-ойки// в с. Вежакары на Оби был широко известен на протяжении XIX - XX вв. Не менее известны и значимы так называемые медвежьи праздники, которые, однако, бытовали не повсеместно, что было связано с различием в идеологии угорских фратрий, но постепенно проникли в регионы, где раньше они не имели распространения (Конда, Пелым). Богини-матери. //Калтащ-эква,// мать //Мир-сусне-хума,// жена //Нуми-Торума,// отвергнутая им за связь с //Куль-отыром, —// весьма значимый персонаж мансийской мифологии. Ее объемные -- изображения нередко встречаются на святилищах разных рангов; в каждом доме имелись предназначенные ей жертвы-подарки: платки, отрезы ткани, бусы и др. Следует различать роль //Калтащ-эквы,// обусловленную связью с фратрией //Мось,// и ее функции по отношению ко всем манси или даже ко всем обским уграм. По отношению к фратрии //Мось,// предком которой являлась //Калтащ,// представая в образах гуся или зайца, это типичные функции покровительства. Она одаривает людей удачей в охотничьем и рыболовном промыслах, гарантирует долгую жизнь и т.п. Ее обязанности по отношению ко всем уграм еще более ответственны: она оказывает помощь беременным женщинам и роженицам, от нее зависит, кому из умерших старших родственников предстоит возродиться в облике новорожденного. В дальнейшем //Калтащ// может обеспечить для детей "землю, недоступную эпидемии, недоступную болезни", равно как и "гладкий жизненный путь". В одном ряду с //Калтащ-экв// обстоит Огонь-мать //[Най-щань, Най-эква} —// сестра //Нуми-Торума.// При обращении к //Най-щань// ее именовали "милой матерью", "семиязыкой матерью". Принося //Най-щань жертвы,// просили о благополучии младенца: "...если дитя ползать начнет, не бросай на него искры! Пусть в очаге не копается!" У хантов в честь Огня-матери ежегодно проводилось празднество, сопровождавшееся кровавым жертвоприношением. Аганские ханты при этом накрывали костер большим куском красной ткани, который являлся подарком Огню-матери. Жертвы огню приносили часто, ибо и в тех случаях, когда жертвоприношения осуществлялись в честь других богов и духов, люди никогда не забывали о //Най-щань,// Так при посещении культового места у костра ставили пищу и спиртное. Аналогичным образом проявляли уважение к огню (очагу) при каждом жертвоприношении, совершаемом внутри жилища. Мансийские богини-матери курировали, в основном, сферу жилья, их функции связаны с поддержанием жизни в доме. Поэтому считалось, что бабочка (одна из ипостасей //Калтащ-эквы),// залетая в дом, приносит счастье, а о бедах, грозивших обитателям дома, их предупреждал огонь очага. //В оброзах Калтащ-эквы //и// Най-щань// проявился весьма архаичный культ матери, характерный не только для угорской, но и для самодийской традиций. Персонажи Нижнего мира. Образ //Куль-отыра,// возглавляющего Нижний мир, занимает значительное место в мифологии. Ему приносят жертвы; известны и святилища, где он фигурирует среди главных фетишей, либо предстает в единственном числе. Однако более значимым для людей в повседневной жизни и религиозно-обрядовой практике являлся также принадлежащий к Нижнему миру //Самсай-ойка,// "Невидимый человек" (у сынских хантов ему соответствует //Курпат-ики},// изображение которого находилось у входной двери дома, между чувалом (очагом) и стеной. Традиция неоднозначно трактует образ //Самсай-ойки.// С одной стороны, ему приписывается вредоносность: он, как посланник //Куль-отыра,// связан с распространением эпидемий. С другой-он охраняет дом от нечистой силы //[пауль-йору-та]// и даже защищает его обитателей от болезней. В благодарность за доброе отношение к жильцам дома //Самсай-ойке// раз в год, зимой, устраивали //пурлахтын —// угощение. На маленьком столике, придвинутом к стене, где висела фигура //Самсай-ойки,// ставили стакан со спиртным, мясо, рыбу. //Самсай-ойку// угощал и также всякий раз, когда забивали оленя или другое животное. Угощение сопровождалось преподнесением домашнему духу очередного, специально сшитого халата или куска новой ткани, то и другое должно было быть черного цвета. Благодаря тесным и давним контактам, многие из описанных выше представлений северных манси имеют параллели в религиозно-обрядовой практике северных хантов. -- /*Назначение жертвенных покрывал, их терминология и классификация/* Для жертвенных покрывал манси применяют термин //улама -// "одежда", что, скорее всего, говорит о связи покрывал и жертвенных одежд: и те, и другие использовали для покрытия животного во время религиозных церемоний. Современные информаторы именуют покрывала //ял-пынг //("священный", "святой") или //ялпынг-улама.// В материалах начала XX в. известного финского исследователя А. Каннисто упоминается о том, что сосьвинские вогулы называли покрывало "седлом Человека, осматривающего мир" [Kannisto, 1958], т.е. //Мир-сусне-хума. О// том же говорили и некоторые наши информаторы: "Это вместо седла. Это божье седло". Выше уже говорилось о том, что //Мир-сусне-хум -// младший сын //Нуми-Торума,// управляющий жизнью людей, "Человек, осматривающий мир", "Человек, объезжающий землю, объезжающий воду" - является одним из ведущих персонажей мансийского пантеона. Его изображения имелись в большинстве святилищ манси. Плоскостные изображения божества на жертвенных покрывалах, хранившихся в каждом доме, выражали собой потребность людей иметь этот образ в своем жилище. Одна из важнейших функций //Мир-сусне-хума -// покровительство семье. Считалось, что стабильное существование семьи, дома, равно как и здоровье его обитателей, напрямую связано с наличием //ялпынг-улама.// Объясняя причины и цели, определяющие потребность в изготовлении покрывала с изображением //Мир-сусне-хума,// один из информаторов заметил: "Шьют, чтобы дом держался. Для укрепления дома делают //ялпынг".// Сущность этого комментария проявляется в мансийском выражении //ялпынг-кол так (6укв.:// "Есть //ялпынг в// доме - дом крепкий"). Понятие "дом" и "семья" в традиционном сознании были нерасторжимы. Данное обстоятельство зафиксировано и в мансийской лексике: //кол -// "дом", //колта гыл -// семья ("дома наполнение"). Соответствуют этому и объяснения информаторов: "Ялпынг делают для укрепления семьи и дома", "Если не делать //ялпынг - // ребятишки заболеют, чтобы здоровые были это делают". Жертвенные покрывала впервые были зафиксированы исследователями в верховьях Северной Сосьвы. А. Каннисто увидел //ялпынг-улама// в сундуке одного из вогулов: "Там было также "седло (tur) мужчины, осматривающего мир"... Оно было выполнено из ткани таким же образом, каким делают подушки. Оно было четырехугольным и состояло из четырех частей; в каждом квадрате была изображена скачущая лошадь со всадником. Если представить себе, что этот платок набрасывали на балку, как это делается при жертвоприношениях, то на половину, свисающую с каждой стороны балки, приходятся по два изображения всадника - одно за другим, ногами вниз. Переднее изображение было красное на черном фоне, заднее -черное на красном фоне. С каждого угла свисал маленький круглый бубенчик (такой же, как на бубне шамана). Кусокткани, пришитый... на внутренней стороне, был опушен мехом лисы, шириной в добрый дюйм" [Kannisto, 1958]. У манси жертвенная атрибутика с изображениями конной фигуры //Мир-сусне-хума// дели-лась на следующие категории: покрывала с четырьмя, шестью или семью фигурами всадников, ритуальные пояса (покрывала вытянутой прямоугольной формы с расположением четырех всадников в один ряд), шлемы и накидки. Священность данных элементов богатырского одеяния подчеркивалась, в том числе, упоминанием их в обско-угорских мифах. "Божье седло" (собственно покрывало): "Мать порылась в углу дома с углами. Вынула короб с семью перегородками. Открыла крышку короба... Вынула разрисованное седло, какого не видели мужчины, какого не видели женщины... Сел в седло в образе золотой утки, в образе золотого гуся" [Мифы, 1990]; "На спину коня своего постели священное седло семиугольное, семью священными колокольчиками украшенное, твоей -- матушкой-прародительницей семи богов скроенное, расстели его там. Князь-богатырь! На свое священное седло о семи углах положи руку свою, встающим солнцем золоченную..."; (речь идет о жертвоприношении жеребенка): "Пусть того зверя, что взобрался на светлые небеса с семью просветами, оседлают там седлом прекрасным, золотоглавым! Пусть оседлают его там седлом, в красный цвет выкрашенным!" [Vogul folklore, 1995]. Кроме "седла" мифами "освящены" шлем и пояс: //"(Мир-сусне-ху)...// по совету матери, послал в одно место свою шапку, в другое - рукавицы, в третье - опояску, чтобы эти вещи постоянно напоминали людям о его существовании" [Гондатти, 1888]; из "Песни-приглашения //Мир-сусне-хуму":// "Опояшься своим поясом семи гусей крылатых, надетым на тебя твоей матушкой-прародительницей семи богов, одень на голову свою шапку священную о семи сторонах, надетую на тебя твоим батюшкой //Торумом!"// [Vogul folklore, 1995]. По материалам И.Н. Гемуева [1990], у ляпинских манси каждому этапу в жизни семьи соответствовал определенный вид //ялпынг-улама.// После женитьбы (по одним данным - через три дня после свадьбы, по другим - после появления ребенка) шили первое покрывало с четырьмя фигурами всадников //- мань ялпынг -// "малый" //ялпынг.// Следующий //ялпынг-улама с// шестью всадниками изготовляли "в середине жизни". К этому времени в семье было уже несколько детей. Последним считался //яны-ялпынг сат ломт-// "великий //ялпынг //из семи частей" (с семью всадниками). Его шили, "когда до старости доживали". Ряд информаторов связывал изготовление //яны-ялпынг //со временем женитьбы старшего сына, другие утверждали, что сроки его выполнения определялись рождением внуков. В любом случае речь шла о стремлении к благополучию уже третьего поколения семьи. После смерти главы семьи, хозяина дома, //ялпынг-улама //больше не изготовлялись. Каждый из видов //ялпынг-улама //посвящался определенной фигуре мансийского пантеона: с четырьмя всадниками - собственно //Мир-сусне-хуму, с// шестью - //Куль-отыру,// с семью - //Кал-тащ-экве {Торум-щань).// Это фигуры пантеона были наиболее значимы для человека: считалось, что //Калтащ-эква// покровительствует рождению, //Мир-сусне-хум — //семье и каждому отдельному человеку, а от //Куль-отыра,// владыки нижнего мира, во многом зависел срок человеческой жизни. При этом, однако, следует помнить, что, кому бы ни было посвящено покрывало, оно символизировало патронажную функцию //Мир-сусне-хума -// единственного запечатленного на нем персонажа. "Богатырские" шлем и пояс изготовляли на последнем этапе жизни мужчины, после того, как были сделаны три //ялпынг-улама.// К этому времени мужчина, прожив достойную жизнь, должен был, женив сыновей, дождаться внуков и стать в ряд наиболее уважаемых членов общества, приблизившись к эталону "богатырского" бытия. Это была своеобразная заявка (надежда) на почитание после смерти, на жизнь после смерти. К сожалению, нами не было выявлено ни одного комплекса, который бы включал в себя все элементы описанной атрибутики. Сложившаяся система последовательного изготовления различных видов жертвенных покрывал под влиянием разных причин (в том числе активной деятельности русской православной церкви, частых миграций населения) на протяжении XIX-XX вв., скорее всего, стала угасать. Отчетливо стали заметны и региональные особенности в атрибутивных комплексах. Ввиду того, что в большинстве случаев в одном доме было обнаружено сразу несколько видов жертвенных покрывал, нами предпринята попытка выделить наиболее часто встречаемые комплекты. Для селений Яны-пауль, Халпауль и Няксимволь в комплект объединены покрывало с семью фигурами всадников и шлем с четырьмя фигурами (в каждом случае покрывало и шлем изготовлены одновременно). Пара, состоящая из покрывала и шлема с четырьмя фигурами всадников в обоих случаях (выполненных чаще в разное время), -- бытовала в Хулимсунте, Менкв-я-пауле, Верхне-Нильдино, Кимкъясуях. Таким образом, наиболее часто встречаемой парой являются покрывало и шлем. Если сравнивать приведенные цифры с материалами селений, расположенных в бассейне р. Ляпин, то к общим закономерностям можно отнести широкое бытование покрывал с четырьмя и семью фигурами всадников, редкое - поясов и накидок с фигурами //Мир-сусне-хума.// При этом на Ляпине встречены покрывала с шестью всадниками (на Северной Сосьве нет), но не зафиксированы шлемы. Тем не менее, назначение, применение, способ изготовления, принципы оформления жертвенных покрывал практически однотипны для всего бассейна Северной Сосьвы. Существует информация о том, что манси различали покрывала не столько по количеству фигур всадников, сколько по количество углов у //ялпынг-улама.// При этом "угол" обозначался колокольчиком, даже если он находился в середине одной из сторон полотнища. Возможно, именно об этом идет речь в заклинании по поводу жертвоприношения жеребенка, записанном в конце XIX в. венгерским исследователем Б. Мункачи: "На спину коня своего постели священное седло семиугольное, семью священными колокольчиками украшенное, твоей матушкой-прародительницей семи богов скроенное, расстели его там, Князь-богатырь!" [Vogul folklore, 1995]. У шлемов также важным считали количество колокольчиков, приравнивая их к количеству углов. Заметим, что у шлемов, независимо от количества всадников (четырех или семи) обычно пришито семь колокольчиков (к нижнему краю или верхней части шлема). Священные покрывала могли быть сшиты не только в связи с фазами жизненного цикла, но и по какому-либо конкретному случаю. Человек мог "во сне увидеть" //ялпынг-улама //или "услышать" голос, возвещавший о необходимости изготовления данного атрибута. //Ялпынг //делали и в тех случаях, "когда старые люди скажут".. Наиболее общими признаками жертвенных покрывал у северных групп манси и хантов можно назвать следующие: 1. Это плоскостное (покрывало) или объемное (шлем, накидка) изделие, выполненное в технике мозаики из сукна двух цветов, отороченное мехом. 2. На лицевой стороне изделий в нескольких квадратах размещаются конные фигуры //Мир-сусне-хума //(в хантыйском варианте- //Урт-ики, Мир-ваннты-хэ.// 3. К углам изделий пришивают узкие полоски сукна, шкурки пушных зверьков (включая лисьи хвосты или шкурки с мордочки), колокольчики. 4. Полотнище, как правило, шьют из сукна красного и черного цвета. 5. Данная культовая атрибутика используется на церемониях в честь //Мир-сусне-хума //или //Урт-ики //в роли покрытия на жертвенное животное (коня или оленя). 6. Жертвенные покрывала изготовляют и хранят для благополучия семьи и дома. /*Изготовление и хранение жертвенных покрывал/* Порядок изготовления //ялпынг-улама// определялся сводом правил. Шить его следовало только осенью, до наступления зимы, причем делать это должна была женщина из другой семьи. Если в селении не оказывалось мастерицы, способной и готовой выполнить заказ, ее приглашали из соседнего поселка, иногда издалека. Изготовление //ялпынг-улама// считалось делом чрезвычайно ответственным: "Если мастерица перепутает что-то, у хозяина ребенок умрет", -говорили манси. Работала мастерица в доме заказчика. Для нее специально натягивали ситцевый полог, чтобы оградить от взоров окружающих. В день полагалось шить по одному квадрату, стало быть, на //мань-ялпынг //затрачивали четыре дня, на //яны-ялпынг -// семь. Кроме того, по некоторым данным, перед началом самого шитья три дня отводили на раскрой материала. Цвета тканей -- определяла мастерица. Будущий хозяин предоставлял необходимую материю, колокольчики и мех для оторочки покрывала. При изготовлении покрывал традиционно использовалось сукно двух цветов. По окончании работ для швеи готовили особое угощение и непременно одаривали ее платком или платьем. Практически же процесс изготовления выглядел так: заранее приготовленные квадраты сукна двух используемых в данном покрывале расцветок накладывали друг на друга и на них вырезали силуэт всадника на коне. Затем каждую из фигур вшивали в квадрат противоположной ей расцветки. Чередование цвета квадратов и, соответственно, цвета всадников составляло характерный признак всех покрывал и вело свое происхождение от техники меховой мозаики, хорошо известной обским уграм и ненцам. Обычно для священных покрывал использовали сукно красного и черного цвета. Интересно, что в одной из хантыйских легенд, опубликованных С.К. Паткановым, описаны сборы князя в поездку к родственникам невесты: воины укладывают в сани или лодки разный товар и ценные вещи, предназначенные для калыма и подарков: красное и черное сукно, шелк, серебряную утварь [Патканов, 1891]. Возможно, что в данном случае речь идет о предстоящем после свадьбы жертвоприношении //Мир-сусне-хуму //или// Урт-ики:.// гости везут сукно для //ялпынг-улама, //шелк для жертвенного халата и серебряную утварь, так любимую Небесным всадником. Полотнища покрывал в большинстве случаев оторочены мехом. В хантыйском варианте — это мех красной лисы, для мансийских изделий более употребим мех соболя или белки. Известный исследователь древних культур Сибири В.Н. Чернецов отмечал в дневниковых записях во время поездки на Северную Сосьву в 1931 г. следующее: "Очень редко попадаются пегие белки. Таких белок не продают, а жертвуют //пупыху// (изображению божка)" [Источники, 1987]. В качестве подарков духу-покровителю //Нильтан-овыл-ойке// особенно ценными считались белки с белыми хвостами и белки-альбиносы. При изготовлении покрывала с семью фигурами всадников за счет использования квадратов двух расцветок получалась "лишняя" восьмая фигура. Как часть целого, она обладала столь же высоким священным статусом и потому сохранялась. У двух шлемов (Каталог, № 75, 76) этот всадник помещен на внутреннем кармане, восьмой квадрат с изображением всадника хранился внутри накидки на саблю (Каталог, № 80), еще в одном случае был зашит между полотнищем и подкладом (Каталог, № 49). Выполнив работу, мастерица украшала полотнище цветными лентами сукна (в основном использовался материал, оставшийся от работы на лицевой стороне покрывала, реже-с подкла-да), низками бисера, шкурками белки, соболя, лисицы, колокольчиками или бубенчиками. К углам могли также крепиться новые платки с завязанными в углах монетами. В ряде случаев монеты закрепляли между лицевой частью покрывала и подкладом, чаще их нашивали на фигуры всадников. "После изготовления привязывают к //ялпынгу //вещи один раз, как изготовят",-эта информация помогает исследователю в вопросах датировки покрывал, особенно по имеющимся на них монетам. Оставшиеся от работы обрезки ткани не выбрасывали, а, как правило, пришивали к углам или "хвосту" //ялпынг-улама.// Все покрывала в селении Хурумпауль имеют яркий отличительный признак - "хвост" (пучок суконных лент, шкурок, низок бисера и т.п.), пришитый к одной из сторон полотнища. При возложении на спину животного //ялпынг-улама '//"хвост" последнего перекрывал хвост коня или оленя. Согласно мансийской традиции, видеть покрывало могли лишь взрослые мужчины, каждый из которых имел свое //ялпынг-улама.// А чтобы непосвященные случайно не увидели запретное для них изображение (за что следовало неминуемое наказание со стороны высших сил), к -- покрывалу с лицевой стороны пришивали вырезанный по его размерам кусок ткани или новый купленный платок. В последние десятилетия это правило соблюдалось не слишком строго и у многих //ялпынг-улама //лицевая сторона оставалась открытой. На протяжении XX в. часть покрывал выполнялась с подкладом. Жертвенные покрывала хранили в следующих местах: внутри дома на священной полке, на чердаке дома, в культовом амбарчике рядом с домом, на поселковом святилище. В мансийском жилище в левом или правом дальнем от входа углу обычно находится задернутая занавеской широкая //норма—// полка, предназначенная для хранения домашних святынь. На ней стоят сундуки или (в последнее время) чемоданы, иногда - берестяные туеса, внутри которых находится различная культовая атрибутика: фигуры домашних духов-покровителей, платки-подношения, монеты, шкуры лис, соболей, белок, жертвенные покрывала. Во второй половине XX в. покрывала чаще хранили на чердаках жилых домов. Внутри жилища остается только последнее по времени изготовления покрывало; предыдущие, после участия в церемонии жертвоприношения, уносят на чердак. Там же находятся и покрывала умерших родителей. Об обычае хранить жертвенные покрывала в амбарчике рядом с жилищем сообщал в начале XX в. А. Каннисто: "На Сосьве в дер. Малеевка в жертвенном хранилище вогула большей частью находились преподнесенные в дар платки. Там, кроме того, было "седло Человека, осматривающего мир" [Kannisto, 1958]. На поселковых святилищах жертвенные покрывала встречались крайне редко, сюда их приносили после смерти человека, разрушения его дома или исчезновения селения. Причины хранения жертвенных покрывал на чердаках домов или на //пупыг-норме// внутри жилища тесно связаны с вопросом о возможных местах пребывания духов-покровителей. Духи-покровители селений являлись хозяевами //ялпынг-ма —// "священной земли", территории, свободной от хозяйственной деятельности человека. Это была чистая земля, а духи-покровители могли находиться только на //чистойзе^пе.// Семейным духам-покровителям чистая земля требовалась в не меньшей степени. В XVIII -XIX вв. амбарчики с изображениями семейных //пупыгов //имелись у каждой семьи и находились недалеко от жилищ, там же хранились и //ялпынг-улама. //Появление значительных по размеру поселков привело к массовому исчезновению домашних святилищ с культовыми амбарчиками. Дело в том, что концентрация людей и домашних животных в селении предполагала случайные посещения святилищ чужаками: туда забегали дети, забредали животные. //Чистое// место исчезало. Однако люди не могли поступиться принципами //чистой земли -// это означало бы отступление от основ традиционного мировоззрения. Выход был показан самой жизнью - //чистое// место стали создавать искусственно, используя для этого потолок и чердачное пространство. Отношение к чердаку как к //чистому //месту - явление характерное и для манси, и для хантов. Чердак в современном виде внедрялся в мансийский быт постепенно. Вариантом чердака являлась широкая полка - //норма.// Семейные духи могли храниться и на небольших полках, устроенных в дальних от входа углах дома. У манси //пупыг-норма //совершенно определенно ассоциируется с понятием "верх" и в смысловом отношении соотносится с чердаком. Жертвенные покрывала, безусловно, включались в эту схему, т.к. они либо сопровождали изображения духов-покровителей, либо (при их отсутствии) несли на себе изображение покровителя более высокого ранга. Жертвенные покрывала хранили вместе с серебряными и медными блюдцами (на них, а не на грешную землю, должен был ставить копыта конь //Мир-сусне-хума// в случае его "появления" на церемонии) (рис. 1), шкурами красных лис, подарками-платками. Нередко покрывала входили в комплекс атрибутики медвежьего праздника. 15 --
Рис. 1. Серебряные и медные блюдца - приклады к жертвенным покрывалам. /*Религиозные церемонии с жертвенными покрывалами/* В литературе конца XIX -начала XX вв. (Б. Мункачи, К. Карьялайнен, А. Каннисто, К.Д. Носилов и др.) опубликовано немало ярких сцен, связанных с жертвоприношениями коня или оленя, однако, к сожалению, во многих случаях жертвенное снаряжение животного выпадало из поля зрения исследователей. Трудно судить, почему так происходило - то ли внимание было привлечено другими деталями обряда, то ли действительно церемонии происходили без жертвенных полотнищ. Мы приведем свидетельства только о тех религиозных церемониях, в которых жертвенные покрывала были задействованы. Необходимо заметить, что собственно покрывала, жертвенные платки или одежды нередко выступают в одной роли. Достаточно вспомнить, что современные манси на спину коня последовательно кладут //ялпынг-улама//, халат и платок — "седло" и детали одежды //Мир-сусне-хума.// Жертвоприношения Небесному всаднику совершались в связи с рождением ребенка, вступлением в брак, через определенное время после похорон и в ряде других случаев, при этом церемонии проходили внутри помещения или на улице. Об использовании жертвенной одежды свидетельствуют архивные материалы XVII в.: "в скверное их требище бесовское шайтану в дар платье и лошади дают", при заклании коровы на нее набрасывали зеленый зипун и призывали "шайтана" [Бахрушин, 1955]. По материалам Н.Л. Гондатти, если животное приносили в жертву на улице, на него обязательно накидывали одежду [Гондатти, 1888]. Об использовании в этих целях кафтана гигантских размеров у ваховских хантов писал Гр. Дмитриев-Садовников: "...в глубине леса выделялся громадный серого цвета кафтан с широкими рукавами, перекинутый через горизонтальную толстую палку, опирающуюся концами на высоте сажени от земли в развилки двух недалеко друг от друга стоящих палок. Длиною кафтан был более сажени, шириною сажени полторы, длина рукавов - аршина полтора. Из-под кафтана, внизу, выставлялись копыта повешенной под ним рыжей лошадиной шкуры, а сбоку, в подоле его -черный хвост; головная часть кафтана была повязана шалью, а сверху - платком; по середине -- он был перепоясан длинным узким поясом, - получалась слабая картина коня в кафтане, перепоясанного и повязанного шалью" [Дмитриев-Садовников, 1915]. Подробные данные о покрывалах в описании обрусевших хантов с р. Демьянки привел финский исследователь К.Ф. Карьялайнен (1911 г.): при жертвоприношении коровы в честь одного из божеств на ее спину положили покрывало, представлявшее собой большой кусок белой материи. Перед ударом его сняли и повесили на священное дерево, причем в один из углов были завязаны жертвенные деньги, другой же конец обмакнули в кровь животного. Покрывало и шкура оставались на жертвенном месте семь дней. После этого срока шкура могла быть продана, а покрывало оставалось висеть в жертвенном сарае или на чердаке дома. В другом случае было совершено жертвоприношение черного быка, на спину которому положили кусок белой материи. Снятое со спины быка белое покрывало повесили на священное дерево, предварительно намочив его кончик в жертвенной крови. Покрывало применяли и в других случаях: желая узнать причину какого-либо несчастья звали //терденхоя //(знахаря)//.// Когда он являлся, то прежде всего окуривал избу смолистой еловой корой, затем размахивал жертвенным покрывалом, вероятно, чтобы изгнать злых духов [Карьялайнен, 1996]. Интересные сведения о принесении на Верхней Лозьве жертвы //Мир-сусне-хуму //зафикси//-//ровал А. Каннисто. Белого оленя ввели в жилище и на короткое время положили ему на спину жертвенный платок, "седло Мужчины, осматривающего мир" и связку лисьих шкур. Затем их сняли со спины, убили оленя и стали есть мясо. Из головы, сердца и из других частей туши отрезали по куску и, положив их в миску, поставили ее в задний угол хижины, на балки которой повесили жертвенные атрибуты. В другом случае жертвоприношением рядом с домом руководил шаман. Он встал у священного дерева и, читая молитву, возложил на спину лошади жертвенную пушнину и одежды. При этом одной рукой он крепко держал лошадь, а другой дерево. Когда он возносил молитвы, присутствующие били поклоны. А. Каннисто также привел описание церемонии принесения в жертву коня, которое проходило зимой на правом берегу Северной Сосьвы в 10 верстах ниже селения Люликары. На две вертикально установленные вилообразные жерди с перекладинами повесили котлы, наполненные снегом, из снега был устроен и "стол", на который положили кипы жертвуемой одежды и мехов. Два березовых деревца обозначали фигуры божеств: на них натянули шелковые халаты //ярмак-сахи,// в "руки" вложили платки, вокруг талии затянули пояс, на "голову" надели мех жертвенной лисы. Халат на первой березе был выполнен из красного и белого шелка, на второй только из белого. На шею одного "шайтана" водрузили жертвенные меха. На перекладину набросили два растянутых "седла //Мир-сусне-хума",// к углам которых были пришиты бубенчики для оленей [Kannisto, 1958]. Использование жертвенного покрывала на медвежьем празднике в Руссуйских юртах описал в своем дневнике В. Новицкий (1913 г.): "...около столика к скамье с медвежьими шкурами был привязан рыжий бычок, он был накрыт попоной с подвешенными по краю шоркунчиками, колокольчиками и янтарными бусами. Попона состояла из двух покрывал: верхнего - из простого черного сукна и нижнего, или собственно попоны. Последняя была сделана из сукна, а под нее подведена шелковая подкладка; длиною попона была аршина полтора, шириною — один аршин. Состояла она из двух половин, по средине каждой из них была вшита вырезанная -для одной половины из черного, для другой из красного сукна - фигура всадника. Одной рукой всадник управлял лошадью; от спины всадника отходило нечто в роде крыла или пера" [Новицкий, 1925]. Жертвоприношение устраивалось и для освящения вновь изготовленного покрывала. В качестве жертвы фигурировали конь, олень, петух (курица). Олень мог служить жертвой -- только при изготовлении //мань-ялпынг,// в других случаях требовалась лошадь. Ортодоксальный вариант традиции предполагал жертвоприношение коня во всех случаях. При этом считалось, что //мань-ялпынгу// соответствовал конь рыжей ("красной") или "пестрой" масти, покрывалу с шестью всадниками - черной, а //яны-ялпынгу //быпа необходима белая лошадь. При изготовлении нового //ялпынг-улама// следовало жертвовать также серебряное или медное блюдце. Оленя убивали непосредственно в жилище или снаружи, петуха на чердаке, а заклание лошади происходил о у дома, напротив святой стены //[мула).// Процедура жертвоприношения была разработана достаточно подробно. Лошади вплетали в гриву пять лент, вешали на шею специально купленный хлопчатобумажный платок, обводили животное "по солнцу" вокруг дома и привязывали к столбу напротив //мула.// Затем жертву "очищали" — окуривали дымящейся чагой и кропили спиртным. На спину лошади возлагали //ял//-//пынг-улама //("если их два или три, то все кладут"), сверху укладывали //ярмак-сахи //(ритуальный^ шелковый халат) и на все это набрасывали платок. Поясняя символический смысл описанной атрибутики, информаторы говорили: "Это значит богатырь //Мир-сусне-хум// на лошади едет: сидит на седле-//ялпынге//, в халате и на плечах у него платок". Перед закланием лошадь освобождали от атрибутов, лоскутом материи завязывали ей глаза и наносили удар обухом топора в лоб. Упавшее животное кололи ножом в сердце, после чего свежевали тушу. На это время //ялпынг-улама //вешали на мул снаружи, чтобы //Мир-сусне-хум// мог видеть предназначенную ему жертву. Женщины к месту забоя не допускались. Они подходили на дозволенное расстояние лишь с тем, чтобы очистить кишки от их содержимого. Мясо животного варили на костре, в первую очередь - сердце, печень, легкие и голову. //Ялпынг-улама// укладывали в жилище на стол, ставили перед ним миску с дымящейся кониной и спиртное. В дальнейшем священные покрывала, платки и халаты уносили на чердак, туда же (чаще всего на три дня) вешали и конскую шкуру. Жертвенные покрывала являлись одним из атрибутов медвежьего праздника. Их нередко хранили вместе с халатами, шапками, ритуальными саблями и "журавлями" участников этих церемоний. "Когда медведя танцуют, то //ялпынг// вытаскивают". Выше уже было приведено свидетельство В. Новицкого о жертвоприношении на медвежьем празднике, когда на спину теленка было уложено покрывало. О подобном обряде у обских манси писал В.Н. Чернецов:"... перед третьей ночью было жертвоприношение - жеребенок. Медведей вынесли на улицу, устроили стол, на который положили зверей. Жеребенка поставили перед столом. Присутствовал весь род, люди стояли по обе стороны. Лошадь была покрыта лисьей шкурой, которая употребляется при обряжении на плясках. Затем она висела у задней стены амбарчика (у которой лежали медведи), а вечером у самих медведей. Затем три раза вскрикнули, жеребенка оглушили обухом и убили ножом в сердце" [Источники, 1987]. Одним из ключевых моментов медвежьего праздника было "прибытие" //Мир-сусне-хума. //Танцор, изображавший его, "въезжал" на деревянной лошадке, надев на голову лисью шкуру. В ряде случаев роль лошади выполняла накидка с изображениями семи всадников, наброшенная на саблю подкладкой вверх (Каталог, № 83). Присутствие богатырей-предков нередко обозначалось надетыми на шесты громадными шлемами с изображениями всадников и, в ряде случаев, медведей и гусей (Каталог, № 63 - 78). Вышеприведенные свидетельства, а также наши полевые материалы, позволяют сформулировать определенные правила проведения церемоний с жертвенными покрывалами в честь //Мир-сусне-хума// на протяжении XX в. Жертвоприношение совершалось в "чистом" месте -снаружи дома, напротив святой стены //мула //(еспи обряд происходил внутри помещения, то животное ставили у противоположной входу стены, на задние балки развешивали жертвенную -- одежду). В момент возложения покрывала на спину коня присутствующие произносили молитвы, затем коня обводили вокруг дома "по солнцу". Женщинам и юношам было запрещено подходить к месту забоя, а также видеть "лицо" //ялпынг-улама.// После церемонии покрывало хранилось в "чистом месте" - на чердаке дома. Жертвенными животными преимущественно являлись конь и олень. В роли покрытия выступали: куски белой материи, одежда, платки, лисья шкура и собственно покрывала с изображением всадников. При этом кафтан у ваховских хантов был равнозначен //ярмок-сахи (шелковому// халату) манси, а шаль - платку //тор.// Элементы покрытия жертвенного животного воспроизводили присутствие //Мир-сусне-хума (Уртики, Вэр-та —// у хантов) в следующих вариантах: а) кафтан - пояс-шаль; б) "седло" //[ялпынг-улама)// - халат -головной платок (платок на плечи); в) "седло" //[ялпынг-улама)// -халат- пояс- колчан - шлем. /*Семантика изображений на жертвенных покрывалах/* Изображения всадника и животных, представленные на современных жертвенных покрывалах манси и хантов, своими корнями уходят в глубокую древность. В III-VII вв. в Иране в эпоху правления династии Сасанидов на коронацию шахиншаха-"царя царей" - выпускали большие серебряные блюда с изображением охоты царя на львов, тигров, баранов, газелей, медведей и пр. [См. напр.: Тревер, Луконин, 1987]. Большая часть из сохранившихся блюд была найдена в XIX в. на Урале (возможно, на местах бывших мансийских святилищ) и хранится сегодня в Эрмитаже. Летом 2001 г. у сынских хантов удалось обнаружить серебряное сасанидское блюдо с изображением царя Ездигерда I и двух быков-зебу (см. рис. на обложке книги). Следует напомнить, что подобные изделия (блюда, чаши, бутыли, подносы) попадали на Север уже в VII-VI II вв.: среднеазиатские купцы обменивали их у местного населения на мех, моржовый клык и даже ловчих птиц (соколов). Изображение сцен царской охоты продолжало оставаться популярной темой в искусстве Востока и после потери Ираном былого могущества. В частности, она получила широкое распространение в изобразительном искусстве Волжской Булгарии в Х-ХШ вв. Это государство располагалось рядом с землями в Приуралье, где в указанную эпоху проживали предки современных манси. В начале XX в. в России были опубликованы рисунки блях с изображением охотничьих сцен, обнаруженных в Прикамье и на Урале. Практически все они являлись атрибутами мужских погребений и использовались как украшения поясного набора или в качестве нагрудных подвесок. Бляхи были изготовлены в Волжской Булгарии в XII-XIII вв. Представленный на них сюжет соколиной охоты и принцип размещения сцены в круге оказались заимствованы с изделий мастеров Переднего и Среднего Востока [Лещенко, 1970]. На бляхах изображена сцена охоты. Остроголовый всадник сидит на идущем вправо (от зрителя) коне и от пояса повернут в фас. В поднятой вверх левой руке он держит рог, правая рука опущена на круп коня. На правом локте всадника сидит птица. Слева расположен полумесяц, справа - солнце. Вокруг всадника изображены животные и птицы: медведь, лось, лиса (соболь? куница ?), гусь. Достаточно разместить серебряную бляху рядом с жертвенным покрывалом из Ломбовожа, чтобы увидеть поразительное сходство выполненных на них фигур (рис. 2). Всадник на //ялпынг-улама //сидит лицом к зрителю, над его правой рукой птица, над левой — предмет, который на бляхах был рогом; перед конем - пушной зверь (лиса?), другой зверь изображен между ног коня. Покрывал с подобным сюжетом известно немного (Каталог, № 5, --

Рис. 2. Средневековая серебряная бляха и жертвенное покрывало манси XIX в.

Рис. 3. Фигура всадника с птицей на руке (фрагмент жертвенного покрывала). 17,28,29,33,37,54,56). Значительно большее число покрывал, изготовленных на протяжении последних ста лет, имеют только изображения всадника, реже - фигурки пушных зверей (Каталог, № 3,4,18,26,27,34,41,42,65,66,71,86,98). Напомним, что всадник на серебряных бляхах - сокольничий. Представляется, что изображение его ловчей птицы перешло и на священные покрывала. Применив разрядку (рис. 3), мы увидим сокола, чье изображение многие исследователи принимали за обычную плеть (Каталог, № 21, 22, 24, 45, 46, 51, 55, 57, 66, 69, 72, 73, 76, 90, 93, 123). Хотелось бы отметить, что жители Урала, манси в том числе, еще в древности знали о назначении сокола на охоте и, вполне возможно, были среди его поставщиков для торговцев из Средней Азии и Европы. Можно привести ряд свидетельств, косвенно подтверждающих этот факт. В сообщениях ряда средневековых авторов (Павла Иовия, 1525 г.; Рафаэля Барберини, 1565 г.) можно прочитать следующее: "До югричей и вогуличей надо добираться через крутые горы, которые в древности, вероятно, назывались Гиперборейскими. На вершине их ловят самых превосходных соколов"; (об Урале): "Горы эти, говорят, утесисты и бесплодны и водятся на них только белые соколы... Я видел их в Москве у государя, который очень любит их за храбрость"; "К востоку от Печоры имеется множество соколов". Неизвестный автор (1666 г.) сообщал о складе в Тобольске: "Сюда сносят все сокровища, которые собираются для царя со всей Сибири, как-то... замечательно красивых соколов...". А венгерский лингвист 3. Гомбоц считал, что слово "кречет" было усвоено венграми в результате того, что соколы в средние века поставлялись из Приуралья в другие страны [Алексеев, 1941 ]. --
Рис. 4. Фрагмент иранской парчи с фигурами сокольничих. XII в. Образ сокола встречается и в мифологии самих манси. В одном из кондинских сказаний дух-покровитель - младший сын обского князя - предстает в обличье сокола. Герой другого предания - //Калт ворыс хуринг отыр пыг, вохт ворыс хуринг отыр пыг - "Сын// богатыря в образе божка-сокола, сын богатыря в образе змеи-сокола" [Kannisto, 1958]. Если считать, что изображение птицы перешло на покрывала именно с блях, то необходимо сказать, что не случайно в XVIII — XX вв. большинство манси видели в руке всадника все же плеть и даже изображали ее (Каталог, № 23, 27, 38, 44, 81, 85, 88). Это было более понятно в связи с широким распространением мифа о сотворении земли, один из героев которого получает имя //Мир-сусне-хума: "Мать...// вынула трехгранную плеть (в другом варианте — семигранный кнут), дала ее сыну: сынок, вот твоя сила для путешествий по земле, для путешествий по воде.." [Мифы, 1990]. Изображение гуся (на серебряных бляхах — прямо под животом коня) фактически не перешло на жертвенные покрывала, что вполне объяснимо: гусь, являясь одним из обликов //Мир-сусне-хума,// рядом со всадником оказался не нужным (исключение: Каталог, № 44,63,64,70, 75,80,85). Еще одна общая деталь для блях и покрывал - изображение рога. В конце XIX в. Н.Л. Гондатти писал о том, что по представлениям манси //"Мир-сусне-хум// всегда имеет в правой руке бутылку водки, а в левой-табакерку" [1888]. Рог с табаком нередко сопровождал изображение //Мир-сусне-хума// в домашних святилищах манси. Описывая изображение всадника на одном из жертвенных покрывал, наш информатор сказал следующее: "Это //Ма ехне хум, вит ехне хум —// вокруг земли и воды ездит, в одной руке табак держит, в другой рюмку держит, чтобы выпить". Возможно, что представленный на бляхах музыкальный рожок, внешне похожий на рог для табака, в последнем качестве и был воспринят обскими уграми. Рядом с изображениями всадника на бляхах мы видим луну и солнце. Солнце присутствует и на ряде покрывал (Каталог, № 39,40,59, 76, 85, 136, 146). Наши информаторы говорили: // "Мир-сусне-хум// вокруг земли едет. Солнце вокруг земли ходит и луна тоже, поэтому луна и солнце на //ялпынге".// Присутствие месяца было истолковано следующим образом: "...делали //ялпынг,// когда полмесяца, заканчивают - когда полная луна". Отклик этому можно найти в 21 -- мансийском сказании о сотворении земли, в строках, посвященных коню //Мир-сусне-хума:// "Стоит конь с изображением месяца, с изображением солнца..."' [Мифы, 1990]. Ряд покрывал достаточно точно воспроизводят позу всадника на серебряных бляхах (Каталог, №35,100,139). Следует отметить, что сокольничий, перешедший на жертвенные покрывала, встречался не только на серебряных бляхах. В одном из музеев Нью-Йорка хранится фрагмент иранской шелковой парчи XII в. с повторяющимся рисунком стоящих лицом друг к другу двух сокольничих, разделяемых Деревом Жизни (рис. 4). Первый же взгляд на фрагмент заставляет вспомнить мансийское священное покрывало. В контексте недавней находки серебряного сасанидского блюда с изображением царя и быков-зебу (см. выше), можно высказать осторожное предположение о том, что иранские блюда с охотничьими сценами напрямую (а не только через волжско-булгарские бляхи) повлияли на формирование мифологических представлений и основных изобразительных канонов обских угров. В разделе "Мифологическая картина мира и персонажи мансийского пантеона" нашей книги обозначена позиция В.Н.Топорова [1981] и И.Н. Гемуева [1990] о том, что образ //Мир-сусне-хуме// во многом был "списан" предками манси и хантов из иранской мифологии с известного иранского божества Митры, а идеи митраизма в значительной мере определили мировоззрение угров. Тогда вдвойне интересно, что изображенный на серебряном блюде царь, поражающий быка копьем, мог ассоциироваться у современников прежде всего с образом Митры, убивающего быка. В этом смысле идеи митраизма могли продвигаться на Север вместе с готовыми изобразительными канонами. Таким образом, иранские (шире - восточные, южные) корни современных изображений, присутствующих на покрывалах манси и хантов, достаточно очевидны. Воспользовавшись когда-то давно средневековыми серебряными блюдами и бляхами в виде образца, манси затем на протяжении столетий доводили изобразительный сюжет до собственных мифологических представлений, в данном случае - упрощая его, убирая "лишние", с их точки зрения, знаковые символы. /*Генезис и эволюция жертвенных покрывал/* Безусловно, интересным является вопрос о происхождении и эволюции традиции использования жертвенных покрывал. К сожалению, находящиеся сегодня в музеях суконные полотнища выполнены, в основном, на рубеже XIX - XX вв. Следует признать, что шансов обнаружить жертвенные покрывала более раннего периода уже нет: их давно победило время. Тем не менее, можно высказать несколько гипотез о возникновении традиции возлагать на спину жертвенного животного покрывала с изображением скачущего всадника. 1. Подобная традиция могла возникнуть в отдаленных таежных районах Западной Сибири. На спину оленя, приносимого в жертву местному божеству, укладывали шкуры пушных зверей (в том числе, лисиц), тем самым, с одной стороны, "удорожая" жертву, с другой стороны украшая ее. Шкуру лисы укладывали вдоль спины животного, что позже привело к созданию покрывал вытянутой прямоугольной формы с использованием лисьей опушки, лап, головы и хвоста. 2. Подобная традиция могла возникнуть в Среднем Приобье и Прииртышье - районах, где происходил активный обмен с купцами из Средней Азии. Во время медвежьего праздника на шкуру убитого зверя укладывали наиболее дорогую и редкую вещь - яркий привозной шелковый платок, играющий роль жертвенного дара. Высокая материальная и художественная /*22/* -- ценность сделал а платки на многие столетия наиболее желательным подарком для духов-покровителей разных рангов. Импортный платок дал жертвенным покрытиям форму квадрата, легко делимую на две и четыре части. Возможно, что с течением времени платок трансформировался в подклад для суконных полотнищ и, в ряде случаев, стал использоваться для их лицевого покрытия. Позже платок стали набрасывать на спину оленя или коня, которые приносились в жертву на медвежьем празднике. Необходимо заметить, что в XIX - XX вв. жертвенные платки оформлялись аналогично жертвенным покрывалам: основное поле платка окаймлялось широкой полосой ткани другого цвета; преобладали платки красного цвета; в углы платков завязывали (вшивали) монеты, крепили бубенчики и связки бисера. Оба типа культовой атрибутики выступали в роли покрытия на жертвенное животное. 3. Известный исследователь традиционных культур сибирских народов Н.В.Лукина высказала предположение о том, что истоки жертвенных покрывал нужно искать в хантыйских оленьих поясах. На Югане пояса нередко представляют собой орнаментированную полосу, сшитую из ровдуги техникой мозаики, либо из сукна с аппликативным узором. На Пиме и Тромъю-гане орнаментированный пояс накладывается поверх основного кожаного и закрепляется под животом оленя. На Демьянке жертвенные покрывала укладывали поперек туловища животного (так же, как пояс в оленей упряжи) [Лукина, 1985]. Подчеркивая тот факт, что у манси наличие жертвенных покрывал ассоциируется с благополучием семьи, крайне интересно сопоставить с этим традицию северных хантов, когда 3—4 длинных прямоугольных орнаментированных полосы для оленьей упряжи готовят мать и дочь перед замужеством последней; часто мать передает по наследству украшения упряжи для оленей [Сязи, 2000]. 4. Еще одна гипотеза может увести нас в глубокую древность на юг. Напомним, что еще информаторы А. Каннисто называли жертвенное покрывало //"седлом// Человека, осматривающего мир". Благодаря уникальному климату высокогорного Алтая в скифских курганах сохранились войлочные покрытия седел. С большой долей осторожности на сегодняшний день лишь они могут рассматриваться в качестве условной параллели жертвенным "седлам" обских уг-ров. Можно выделить наиболее совпадающие признаки: в обоих случаях речь идет о седле, о ритуальных функциях изделий, о преобладании красного цвета; толстое шерстяное (шинельное) сукно покрывал начала XIX в. отдаленно напоминает войлок. Войлочное покрытие одного из скифских седел украшено двумя симметрично расположенными парами фантастических "крылатых" хищников [Полосьмак, 2000]. Пары всадников на жертвенных покрывалах повторяют данную симметрию. Подобное возможное "копирование" скифских изделий не единично. По мнению В.Н. Чер-нецова, пришедшие на север угры во время своего пребывания в степи первоначально входили в состав скифо-сарматского мира, насыщенного иранскими элементами [Чернецов, 1947]. Таким образом, на форму жертвенных покрывал ("седло") могли оказать влияние южные степные культуры, в то время как иконография формировалась позднее под влиянием искусства Волжской Булгарии, основанного в значительной степени на иранских образцах. Примечательным символом сочетания этих двух волн влияния может считаться найденный близ Тары в кургане XIII -XIV вв. кусок кожи. Он был украшен двумя серебряными фигурами всадников с охотничьими соколами и находившейся справа от них фигурой гуся. По мнению Т. Вахтер, подобная находка могла в свое время быть "седлом бога" или попоной жертвенного животного [Vahter,1953]. Конечно, трудно сегодня сказать со всей определенностью: какое первое животное было укрыто жертвенным полотнищем - медведь, олень или конь. Возможно, данная традиция 23 -- оформилась более или менее синхронно в ряде регионов: на юге - для коня, в таежной зоне -для медведя, на севере-для оленя. Первыми жертвенными покрытиями, очевидно, были шелковый платок и лисья шкура. На протяжении дальнейших лет они дополняли друг друга, что привело, в итоге, к образованию суконного полотнища прямоугольной формы с меховой опушкой. Покрывала с изображениями медведей. Представляется, что в северных районах Западной Сибири жертвенные покрывала с изображениями медведей предшествовали покрывалам с изображением коней и, тем более, всадников. Почитание медведя относится к наиболее ранним религиозным культам у народов Западной Сибири и Урала. Бронзовые пластины с изображением одной-трех голов медведя, представленного в так называемой "жертвенной" позе (голова зверя лежит на передних лапах), были широко распространены BV-VII вв. в лесной и лесостепной зонах Урало-Сибирского региона. Подобная поза была связана с медвежьим праздником, проводимым по случаю успешной охоты на медведя, когда с убитого зверя снимали шкуру вместе с головой и лапами и укладывали ее на специальную раму в переднем углу дома. Начиная с VIII в. прямоугольные пластины с головами медведей уже не встречаются, но образ медведя в "жертвенной" позе продолжает сохраняться в искусстве и наиболее яркими его образцами можно считать бронзовые "медвежьи" браслеты и пряжки, являвшиеся украшениями, специфичными для лесного Зауралья, Среднего и Нижнего Приобья VIII -XII вв. Браслеты представляют собой прямоугольные литые пластины с изображением на обоих концах одной или двух голов медведя. Орнамент из рельефных зигзагов, "жемчужин", "шнура" у концов переходит в голову медведя, лежащую между двумя лапами. Медведь словно накрыт узорчатым покрывалом или платком, причем поза зверя и украшение его платками стабильно повторяются и в наши дни при оформлении шкуры на медвежьем празднике. Археологами были обнаружены и более сложно выполненные браслеты, один из которых (рис. 5) изображает медведей, накрытых платком, украшенным фигурками четырех пушных зверьков (возможно, это белка-летяга - один из персонажей угорского фольклора). Верхняя и нижняя пары зверьков расположены зеркально: зверьки направлены головами друг к другу. Бронзовые браслеты, по-видимому, изготавливали для медвежьего праздника (возможно, ими отличали охотников, убивших медведя). Интересно, что спустя столетия с момента производства браслетов они продолжают встречаться среди ритуальной атрибутики манси и хантов: в 1910 г. в Ломбовоже С.И. Руденко приобрел бронзовую бляху с изображением двух медвежьих голов между лапами в рамке со шнуровым орнаментом. Она хранилась в культовом ам-барчике и на время медвежьего праздника, справлявшегося внутри жилища, ее клали на стол, а затем уносили на прежнее место. Таким образом, бронзовые браслеты, изображавшие распластанную шкуру медведя, возможно, покрытую орнаментированным платком, либо полотнищем с изображением четырех зверьков (шкурами пушных зверей) могли фиксировать уже имевшуюся в эпоху средневековья традицию покрывать шкуру медведя платком или шкурами пушных зверей (белок, зайцев и т.д.). На медвежьем празднике в жертву приносили оленя или коня, при этом на спины животных также клали пушнину, платки или большие куски материи. Большинство атрибутики медвежьего праздника должно было иметь изображение медведя. Оно встречалось на рукавицах участников, на меховых мешках или берестяных коробках, на "богатырских" шлемах, на костяных щитках для защиты запястья руки от удара тетивы лука. Не случайно, что изображение медведя стали воспроизводить и на больших жертвенных полотнищах. Укладывая голову медведя на стол перед началом праздника, ханты употребляли выражение //хоса лольты -// "на звездах стоять", понимая под этим, что душа убитого медведя уже вознеслась на небо. Возможно, что 24 --
Рис. 5. Бронзовый медвежий браслет из Западной Сибири. изображение медведя на священном покрывале, находившемся на спине оленя или коня, говорило о том, что данное животное, вслед за душой медведя, вознесется на небо (по крайней мере, известно, что именно так понимали присутствие на покрывалах фигуры //Мир-сусне-хума — //он сам на данном коне возносится на небо). Следующим этапом в развитии священных покрывал явились полотнища с изображением коня. Считается, что первое знакомство населения северных районов Западной Сибири с лошадью произошло раньше, чем появилось на этой территории представление о конном всаднике, а именно - в эпоху бронзы, еще до появления угров. В конце 1 тыс. н.э. коню начинают придавать значение наиболее ценной жертвы. Свидетельством тому В.Н. Чернецов считал обнаруженные на Урале в Шайтанской и Лаксейской пещерах фрагменты конских костей и кострища. В металлической пластике Приуралья и Приобья образ коня возникает в эпоху раннего железа и наибольшее распространение получает в 1 тыс. н.э. после прихода угров. Об особом почитании изображения коня у манси (на нем //Мир-сусне-хум// каждую ночь объезжает землю) писал Н.Л. Гондатти [1888]. В атрибутике бубнов хантыйских шаманов встречались единичные объемные изображения бегущей лошади. Интересно, что ненецкий //Юно ню //(сын лошади) - образ, близкий //Мир-сусне-хуму,// родился в облике жеребенка на берегу моря, куда его мать, старая, обреченная на заклание кобыла, сбежала от своих преследователей [Головнев, Перевалова,1994]. В тех случаях, когда требовалась кровавая жертва, но не было животного, его обещали духу и в подтверждение этого готовили фигурку животного из бересты или металла. Лошадь на Севере встречалась крайне редко и, возможно, одним из временных заместителей являлось ее изображение на куске сукна. Именно так можно объяснить появление необычного покрывала с изображением фигуры коня из Верхне-Нильдино (Каталог, № 1). Следует заметить, что на жертвенных покрывалах в изображении коня со всадником и коня без всадника есть определенные различия. В первом случае фигура коня выполнена в стилизованной манере с использованием элементов традиционного орнамента и имеет внутри туловища "священную" вставку, которая подчеркивает, что перед нами конь Сына Бога, часть его образа. Во втором случае фигуры коней сшиты из цельных кусков сукна, без вставок, рисунок отличается плавными линиями и выполнен в натуралистической манере (Каталог, № 1 -2). Появление покрывал с двумя фигурами коней, вероятно, является лишь развитием формы. В культовой практике наших дней при отсутствии жертвенного животного, покрывало набрасывается на закрепленную горизонтально жердь - в данном случае присутствующие будут видеть по одной конной фигуре и с левой, и с правой стороны (Каталог, № 2). 25 -- Покрывала с изображениями всадников отражают самый поздний этап в развитии священных покрывал. Любой культ (всадника в том числе) вырабатывает свою иконографию -совокупность изобразительных приемов передачи образа, отступление от которой не поощряется. Если обратиться к иконографии всадника в художественном металле Приобья, то заметно, что сюжет "всадник" выглядит очень бедно: бронзовых фигурок обнаружено немного [Зыков и др., 1994], их влияние на формирование фигуры всадника на покрывалах ограничено. Заметную роль в формировании композиции на жертвенных покрывалах сыграли средневековые серебряные бляхи с изображением сокольничего, о которых мы говорили выше. Безусловно, заманчиво считать серебряные бляхи элементарной "матрицей77 для более поздних по отношению к ним священных покрывал [Лещенко, 1981 ]. И все же более логичной представляется следующая гипотеза: ко времени появления блях с охотничьими сценами в Приура-лье там уже получил развитие культ Небесного всадника (разумеется, адаптированный местным населением). В этой ситуации бляхи были восприняты без особого труда, что легко объяснимо: имевшиеся на них изображения (всадник, медведь, лось, лисица, гусь, солнце, луна) были узнаваемы, хорошо ложились на уже бытовавшие представления и образы. В то же время у носителей культуры существовали свои представления о рангах фигур, изображенных на бляхах. Так, статус всадника был значительно выше, чем медведя или лося, а гусь фактически дублировал центральный образ //[Мир-сусне-хум// мог принимать облик этой птицы). Не случайно исчезла и лиса, оставив на //ялпынг-улама^спе^// в виде "шипов" на груди коня или его пышного хвоста. Другие изображения постепенно наполнились иным, более понятным, смыслом - так изображение сокола стало восприниматься как плеть, а музыкальный рожок- как рог с табаком. Всадника стали выполнять в более свободной позе; положение его рук и ног, поворот туловища уже варьировались на более поздних священных покрывалах. 26 -- $$ ГЛАВА II. Жертвенные покрывала хантов $$ /*Мифологические представления северных хантов. Домашние святилища/* Первые сведения о религиозно-обрядовой практике населения Березовского уезда относятся к XVII в. Уже тогда проживавшие в районе Березова манси и ханты нередко совершали совместные религиозные церемонии. В юртах Тоболдиных (нижнее течение Северной Сосьвы) нижнеобские остяки и вогулы приносили "сосьвенскому шайтану" жертвы в случае мора и голода. В 1723 г. у жителей Кылдысанских, Нерымкарских, Вежакарских и Сурецких юрт было конфисковано 1200 деревянных и 5 железных идолов [Бахрушин, 1955]. В представлениях современных северных хантов вселенная в вертикальном плане разделена на три зоны: небо, землю и подземный мир. В соответствии с этим почитаются три главных божества //Нум торум, Калтась анки, Ил торум.// В горизонтальном плане окружающий мир имеет разделение по линии север - юг. В частности, север отождествляется с нижним миром -миром мертвых. В фольклоре хантов отражены представления о существовании нескольких эпох. Самая древняя из них — //Мув тыйм ис// "Земли творение", за ней следует "Богатырская эпоха" и наконец наступает "Эпоха хантыйского человека" [Лапина, 1998]. Сегодня северные ханты почитают множество крупных и мелких богов и духов-покровителей. В нашу задачу не входит попытка их подробного описания, тем более, что в последние годы вышло немало работ, посвященных божествам северных манси и хантов [Гемуев, 1990; Головнев, 1995; Зенько, 1997; Молданов, Молданова, 2000; Мифология хантов, 2000, и др.]. Остановимся лишь кратко на самых значимых для жителей изучаемого региона фигурах пантеона. Это //Калтась,// богиня-прародительница, //Ай-ас-ики "//Старик Малой Оби", //Ас-тый-ики "//Вер//-//ховьев Оби мужчина", //Ем-вож-ики "//Старик Священного города", //Хинь ики,// Владыка Нижнего мира и Тек-ики "Старик Тек". Калтась //(Калтась-ими} -// Верховная богиня-мать у обских угров, жена //Нуми-Торума. //В представлениях северных хантов, ей принадлежит важная роль в устройстве существующего миропорядка: именно она назначила своих внуков на управление различными территориями Приобья. "Среброволосая, великая //ной"// ходит по мансийским и хантыйским поселкам, незримо присутствуя при первом вздохе появившегося ребенка. Именно //Калтась// дает новорожденному душу, именно она отмеривает человеку срок его предстоящей жизни [Молданов, Молданова, 2000]. Неудивительно, что жертвоприношения Великой богине человек осуществляет на протяжении всей своей жизни. Ай-ас-ики / Ай-Ас-Торум "Старик / Бог Малой Оби", пятый сын верховного бога //Нуми-Торума ("//птичья ипостась - лебедь). Был женат на дочери великана, обитавшего около моря на устье Оби. Сначала //Ай-ас-торум,// человек-герой, жил в Березове, но когда появились на свете 27 -- люди, в качестве духа-покровителя поселился в Непкиных юртах. Он помогает при болезнях и, таким образом, удлиняет жизнь человека; он также приносит удачу на охоте [Kannisto, 1958]. Ас-тый-ики. "Младшего внука я назначала... над тысячами //богинями-най// стоящим великим //вэрт,// над тысячами богами//-вэрт стоящим// великим //вэрт", —// поет в песне богиня Калтащ про своего младшего внука [Молданов, Молданова, 2000]. Согласно мифу о сотворении человека тегинских хантов, во время создания Земли Небесный отец - //Турум ащи// отправил на Землю своего сына //Мув вантты ху //для сотворения людей [Неттина-Лапина, 1999]. Небесный всадник, //Вэрт,// //Ас тый ики// "Верховьев Оби мужчина", //Мув-верты-хэ// "Землю вращающий человек", //Ими хилы// "Женщины племянник", //Мир-сусне-хум —// вот лишь некоторые имена одного из наиболее популярных персонажей обскоугорского пантеона. Он выиграл конное состязание с братьями и заслужил тем самым право на управление человеческим сообществом. Им установлены основные правила общественного бытия, он же является и своеобразным гарантом их соблюдения. Достаточно своеобразное отношение к //Мир ванты ху //существует у тегинских хантов (в чем можно видеть некий локальный вариант традиции, связанный с весьма высоким местом, которое занимает в регионе их дух-покровитель //Тэк ики).// Он находится слишком высоко от людей и потому не вмешивается в нравственную сторону жизни человеческого общества. Главным образом он следит за соблюдением законов в мире божеств и духов [Лапина, 1998]. Ем-вож-ики "Старик священного города" (медведь), мифический предок фратрии //Пор, //основу которой составило доугорское (уральское) население Приобья. //Квонсынг-ойка "//Ког-тистый старик", //Ворт-олн-ойка "В// лесу живущий старик", //Ма-кол-ойка "//Старик земляного дома" -эти имена употреблялись для обозначения табуированного к произношению слова "медведь". Согласно исследованиям Е. Шмидт, у манси и хантов выделяются разные типы образа медведя: потомок небесного божества, дух-покровитель, мифический, исторический и культурный герой, предок фратрии, дух-помощник шамана, блюститель клятвы, охранитель границы среднего и нижнего мира и др. [Shmidt, 1989]. Центр почитания //Ем-вож-ики в с.// Вежакары на Оби был широко известен на протяжении XVIII-XX вв. Манси и ханты полагали, что //Ем-вож-ики// помогает больным, в этом случае ему приносили кровавую жертву. При бессоннице или тягости ему обещали в жертву черный платок [Kannisto, 1958]. В Пашторах в середине XX в. нередко делали //турман-кол// "темную комнату". Первым всегда призывали //Ем-вож-ики,// считалось, что он прибывает со своего места в Вежакарах. Было слышно, как //Ем-вож-ики// дышит, проходя в дом между бревнами. Полагали, что //Ем-Вож-ики //способен помочь женщине при родах. Широко известны и значимы так называемые медвежьи праздники. "Игрища" устраивали не только в связи с добычей медведя, но и перед шкурами давно убитых зверей. Тек-ики "Старик- //Тек .// Дух-покровитель нижнеобских хантов и манси, место пребывания которого находится у Тегинских юрт на Малой Оби. Одно из прозвищ //Текики-Ханза оры ики //"Пестрый воющий старик". Согласно хантыйскому преданию, //Текики,// выкормленный сестрами болтушкой из хвоща, был одним из семи братьев-духов Нижней Оби (//Куноват ики,Айем вош ики, Выем вош ики, Ай ас ики, Мув верты ху, Кейв урху ики),// или даже старшим из них [Головнев, 1995]. Они некогда жили в одной деревне и постоянно воевали с ненцами, верховскими ханта-ми и зырянами. В этих походах //Текики// захватил семь жен с семи сторон света. Богатырь имел длинные густые волосы; он ложился спать на одну половину волос, а другой прикрывался; ежедневно семь жен заплетали ему семь кос. Девушки, вышедшие за тегинских парней, постепенно теряли волосы, //Тек ики// забирал их себе - он завещал, чтобы густых волос не было ни у кого, кроме него [Перевалова, 1996]. /*28/* -- По крайней мере до середины XX в. в Тегах в течении семи лет ежегодно справляли празднества (семь дней и семь ночей) в честь предка-покровителя, после чего следовал семилетний перерыв [Чернецов, 1947; Неттина-Лапина, 1997]. В это время центром периодических праздников становились Вежакары - место пребывания //Ем-вож-ики.// Фольклорные тексты о жизни богатыря //Тек ики// опубликованы М.А. Неттиной-Лапиной [1997; 1999]. Непосредственно для современных жителей п. Теги и расположенных неподалеку небольших селений //Тэк// //ики //появляется блюстителем народной этики. В частности он следит за соблюдением установленных норм между "своими" и людьми из другой социальной общности, 'чужими'[Лапина, 1998]. Хинь ики //[Хинь вэрт} —// владыка Нижнего мира, повелитель злых духов, внук (по другой версии - брат) Верховного бога. Согласно поверьям обских угров, человека у смертного порога встречает 'в черную шапку одетый //Хинь вэрт,// в черное одеяние одетый //Хинь вэрт'// [Мол-данов, Молданова, 2000]. Местонахождение божества - недалеко от Обской губы, именно здесь находится 'страна мертвых'. //Хинь вэрт,// с другой стороны, является духом-покровителем ряда хантыйских поселков, в частности, Ишвар и Ванзевата. Казымская богиня //[Касум най)// покровительствует большому региону — Казымскому При-обью [Молданов, Молданова, 2000]. Особенное отношение наблюдается здесь к кошке, в обличье которой может выступать //Касум ной.// Ударить или убить кошку считается большим грехом. Вышеупомянутые боги и духи-покровители не только "охраняли" целые регионы или поселки, но и выступали в роли охранителей индивидуумов. К. Карьялайнен приводит сведения о посвящении из "северных областей": повитуха, поднимая колыбель и перечисляя имена духов, устанавливает, какому духу "мать-богиня" определяет ребенка: при его упоминании колыбель становится легкой. Дух становится 'защитником головы' ребенка, который позже обязан приносить ему жертвы [Карьялайнен, 1994]. В Тегах и Тугиянах через определенное время после рождения ребенка его приобщают к местным духам, за ним закрепляется свой дух-охранитель. В таких случаях здесь говорят: //охл вуса "//голову взяли", //лавлты отэм "//меня берегущий' - личный дух-охранитель [Лапина, 1998]. Более определенная ситуация в вопросе о личном патроне встречается на Казыме. Здесь духом-покровителем первой дочери считается //Калтась,// второй -Казымская богиня, третьей //— Ар хотанг ими "Многих// домов женщина"; первого сына //— Ас тый ики,// второго - //Ем вож ики,// третьего- //Вэйт ики// [Молданов, Молданова, 2000]. Район проживания березовской, казымской и сынской групп хантов выделяется и в мифологическом отношении. В представлениях северных хантов, существовало два основных периода становления земли. Первый период - 'Когда землю сотворили, когда воду сотворили', второй-'Когда землю делили, когда воду делили'. Во втором периоде на землю были спущены дети //Торума //и вся земля была поделена между ними. Каждый из них стал на своем участке духом-покровителем. Считается, что место, откуда дети //Торума// разошлись по своим землям, находится недалеко от пос. Тугияны. Это место называется "Семью //вэртами //поделенная земля, шестью //вэртами// поделенная земля" [Мифология хантов, 2000]. На территории района перед смертью человека его душа совершает заключительное путешествие. Она последовательно посещает духов-покровителей, определяющих его судьбу. У каждого из них она просит заступничества. Духи в данном вопросе подчиняются решению //Калтась,// но они могут продлить жизнь человека на небольшой срок (от трех до семи дней). Если срок жизни, отмеренный человеку еще не истек, каждый из них может задержать душу на некоторое время. В этом путешествии душа сначала идет на юг в Калтысьянские юрты - место проживания //Калтась.// Здесь она спрашивает у Верховной богини - действительно ли ее дни 29 -- завершены. Если это так, то богиня позволяет душе двигаться еще дальше на юг - к //Ас-тый-ики //в Белогорье. Если и он также разрешает душе идти дальше, то она, крича и плача, поворачивает на север, и следует в Вежакары к //Ем-вож-ики.// Его решение особенно важно, т.к. впереди последний пункт-Ванзеват-место пребывания Князя болезней. Правителя Нижнего мира -//Хинь ики.// Два духа-покровителя, очевидно братья, живут около Малого и (Большого) Ванзева-та. Если они позволяют душе пройти дальше, то она окончательно уходит на север, в землю смерти, расположенную около устья Оби [Schmidt, 1989]. Несколько иной вариант представления о последнем путешествии души записан у северных хантов В.М. Кулемзиным. //Вэн ис// "большая душа" за два дня до смерти покидает человека и идет к жизнеподательнице //Калтась// просить разрешения прожить еще некоторое время. //Кал-тась// не разрешает, т.к. она определяет час смерти. Тогда душа-//ис// идет к //Урту// - тот разрешает прожить еще два дня. Далее нейдет к Вежакарскому старику и тот разрешает прожить еще три дня [Очерки культурогенеза, 1994]. Несколько слов следует сказать о домашних святилищах, в которых хранятся жертвенные покрывала. В настоящее время жилища северных хантов представляют собой бревенчатые избы русской постройки. Только в Юхан-курте, Вершине Войкара, Вытвожгорте удалось увидеть уже нежилые дома, в которых отсутствовали потолки и вдоль стен были размещены нары. В этом случае "святые" сундуки стояли на задних верхних нарах. В современных домах семейные фетиши хранятся одновременно в двух местах. Первое располагается в жилой комнате, где в правом (реже левом) углу на высоте около 1,5 м от пола делается т.н. "святая" полка. На ней, укрытые занавеской, стоят небольшие сундучки или чемоданы, берестяные коробки и даже стеклянные банки, в которых находится семейная атрибутика и изображения духов-покровителей. Эта — священная половина дома — именуется //мул тахи,// а приклад для духов — //ел пунты// о [Лапина, 1998]. Следует отметить, что в современных типовых двухквартирных домах "святая" полка нередко отсутствует, атрибутику в чемоданах или берестяных сосудах хранят (на отдельной полке) в обычном шкафу для посуды или постельного белья (вариант: поверх шкафа). Второе место хранения ритуальной атрибутики - чердачное помещение. Здесь накапливаются вещи, принадлежавшие предыдущим поколениям обитателей дома. Сундуки, ящики и чемоданы устанавливают на дощатом помосте у задней стены. На пересекающих помещения перекладинах вывешивают шкуры принесенных в жертву животных. В праздничные дни и при проведении обрядов крышки вместилищ семейных святынь приоткрывают, в священный угол, а также у очага и на улице с задней стороны дома духам-покровителям ставится угощение — пища и спиртное. Поставленная для домашних духов рюмка с вином выпивается хозяином дома. Лишь в подобных случаях мужчины имеют право вынимать священные реликвии. В иной ситуации прикосновение к ним повлечет наказание со стороны высших сил-человек может получить ранение в руку или остаться без пальцев [Лапина, 1998]. /*Жертвенные покрывала березовских хантов/* Историческая справка. Группа березовских хантов получила свое название по имени поселка Березово, в районе которого по берегам pp. Большая Обь, Малая Обь и Вогулка находятся места их проживания. Данная группа формировалась при значительном участии северных манси. Об этом свидетельствуют записи метрических книг и ревизских переписей, анализ брачных связей, лингвистические, антропологические, фольклорные и другие данные. 30 -- В XVIII-XIX вв. селения, находившиеся в бассейне Большой и Малой Оби около Березо-ва, относились к Подгородной волости. По мнению З.П. Соколовой, в XVIII в. ее население, вероятно, было в этническом отношении однородным - хантыйским по происхождению. Оно имело постоянные брачные контакты с жителями Сосьвинской и Ляпинской волостей (манси). К концу века население волости более чем удвоилось, при этом население на Северной Сосьве уменьшилось на 34 %. С этого времени на Оби манси стали расселяться по соседству с ханта-ми. В XIX в. интенсивные процессы смешения хантыйского и пришлого мансийского населения продолжились, что привело к формированию сходных черт в их культуре и языке и обилию общих для ляпинско-сосьвинских манси и нижнеобских хантов имен и фамилий [Соколова, 1983]. Активная миграция вогулов с Северной Сосьвы на Обь для рыбного промысла продолжалась и на рубеже XIX-XX в в. В итоге этническая принадлежность жителей ряда обских селений определялась известными исследователями по разному. Так С.К. Патканов отнес большую часть жителей Сурейских юрт к манси (1897г.), а А. Каннисто - к хантам (1901 г.). В 1920 - 30-х гг. в данном регионе работал выдающийся исследователь Севера В.Н. Чернецов. По его мнению, Тугияны представляли собой промежуточное селение между манси и хантами, а селение Пастыр было уже чисто хантыйским. //Пастыр ех //и// Пастыр махум //он отнес к одному роду, половину которого составляли манси, а половину - ханты [Источники, 1987]. Лингвистические данные также говорят об активных контактах хантов и манси на территории Подгородной волости. Г.Ф. Миллер, находившийся здесь в начале XVIII в., полагал, что коренными жителями на Оби вверх и вниз по течению относительно устья Северной Сосьвы являлись остяки, в меньшей степени - вогулы. Изменение в языке было отмечено им ниже На-рикарских юрт: жители нескольких следующих деревень на Малой Оби понимали остяцкий, но говорили на вогульском, употребительном на Северной Сосьве [Сибирь.., 1996]. И. Папай, работавший в истоках Вогулки в кон. XIX в., отмечал, что проживавшие здесь вогулы и остяки понимали оба языка. Его информатор из Вош-Пиртым-корт ясно не представлял — вогул он или остяк, т.к. с детства говорил на обоих языках одинаково хорошо [Папай, 1995]. Значительность вогульского элемента на Малой Оби и даже преобладание здесь вогульского языка отмечал С.И. Руденко [1914]. Провести резкую границу между остяками и вогулами в этом районе было для него затруднительно. По мнению В.Н. Чернецова, обские манси в отношении языка находились в значительной степени под хантыйским влиянием. Его информатор (вогул), говоря по-мансийски, называл себя манси, говоря же по-хантыйски -ханты [Источники, 1987]. Сопоставление антропологических материалов по обским уграм было выполнено Г.М. Давыдовой. Выявленные различия между северными манси и северными хантами оказались столь малы, что позволили автору говорить о смешанном составе этих двух групп, причем не только в составе манси присутствует хантыйский элемент, но и в составе березовских хантов имеется мансийская примесь. Таким образом, по своему физическому типу северные манси и северные ханты представляют единое население [Давыдова, 1989]. Переселению вогулов на Обь посвящен и ряд сказаний. Обрушившаяся на землю огненная вода разнесла людей в разные уголки земли. Людей из селения Мункес нс р. Ляпин, близ которого находилось святилище "семи богатырей крылатых //Пастэр",// унесло на Обь, где впоследствии возникли Пашторские юрты. Манси на Ляпине и манси, ассимилированные хантами на Оби, в Пашторских юртах, считаются между собой кровными родственниками и называют друг друга "брат" и "сестра"Чернецов, 1939; Ромбандеева, 1993]. Другой рассказ повествует о переселении мансийских семей на Обь с Северной Сосьвы и о почитаемых ими духах. Когда сын //Полум-торума^Пепы^лского// бога") поселился на мысу 31 -- близ Сури, в этом месте образовалось мансийское селение. В Горно-Сурейских юртах стали жить манси - выходцы из селения Хангласам на Северной Сосьве; они относились к //Нярас-махум// "Народу Лягушки" [Мифы, 1990]. Таким образом, приведенные выше данные говорят о том, что группа березовских хантов в значительной степени насыщена мансийской составляющей. Березовские ханты почитают богов и духов-покровителей разных рангов: общеугорских-//Ем-Вож-Ики// (Старика Священного Города), //Вэрта// (аналога мансийского //Мир-сусне-хума//)//, Кал-тащ-им, Ай-ас-ики //(Бога Малой Оби); поселковых - //Пашт-ики// и Сову - в Пашторах, //Калтащ-пох //(Сына Калташ)//,// Белого орла, Лягушку - в Тугиянах. Кроме того, каждый человек находится под патронажем "собственного" бога - //Вэрта, Ем-Вож-Ики, Ай-ас-ики,// и т.п.; как говорят ханты, у него "голова в ту сторону смотрит". После рождения ребенка приглашенная пожилая женщина, взяв два связанных на манер веера гусиных или лебединых крыла, приподнимает их вверх, называя имена богов. Если становится тяжело и крылья "прилипают" к рукам, значит, человек назначен данному богу, "голова у него в ту сторону". Традиция посвящения детей духам-покровителям также отмечена у обских и ляпинских манси. Березовские ханты хранят "святые вещи" на специальной полке в углу комнаты и на чердаке (большую часть). У задней стены чердачного помещения в правом или левом углу на бревнах обычно устроен помост из досок, на котором установлены сундуки и чемоданы с жертвенной атрибутикой, относящиеся к разным поколениям семьи. У порога входа на чердак нередко кладут нож (оберег), на полу можно увидеть оленьи рога и кости, лапку козла; на перекладинах висят лошадиные и овечьи шкуры, мешочки с гусиным пухом, платки, куски материи, крылья петухов. В отличие от домашних святилищ манси, где в один сундук кладут жертвенные дары сразу нескольким богам, у хантов селений Пашторы иТугияны каждый сундук ил и чемодан содержит подарки, поднесенные одному духу-покровителю: "деревенскому богу" (Сове), //Ем-вож-ики, Вэрту,// Лягушке, //Ай-Кадащ// и т.п. В чемоданах и сундуках преобладают халаты для //Ем-вож-ики\л Калтащ-пох,// платки - для Лягушки, Совы, //Калтащ-ими;// последней также кладут детские туфельки или башмачки с заправленными в них носочками. В сундуках //Вэрта// нередко можно увидеть стандартный набор атрибутики Небесного всадника: кожаные сапоги, жестяные круглые табакерки, фигурки кавалеристов из папье-маше, жертвенные покрывала. Большинство встреченных нами жертвенных шлемов и поясов в сундуках лежал и на шкуре лисы или были ей накрыты. Жертвенные покрывала. В представлениях березовских хантов многие духи-покровители являлись богатырями. Любимым и наиболее почитаемым из них был Небесный всадник—младший сын //Нуми-Торума — Мир вантты хэ "//Мир осматривающий мужчина", //Урт-ики, Ас тый ики //"Верховьев Оби мужчина" или //Вэрт //(6огатырь). В дар Сыну Бога приносили, прежде всего, ритуальные предметы богатырского одеяния и снаряжения; большинство из них были выполнены из сукна и украшены фигурой скачущего всадника. В силу того, что их возлагали на жертвенного коня или оленя (покрывали спину), они (как и у манси) получили название жертвенных покрывал. Наиболее часто покрывала выполнялись в виде полотнища прямоугольной формы с семью фигурами всадников и символизировали "седло бога". Богатырю также шили пояс, на котором размещали четыре или пять всадников. Завершал одеяние шлем, украшенный изображениями четырех или семи всадников и суконный колчан, на лицевой стороне которого находились семь фигур медведей, ящериц или выдр. Когда в жертву //Вэрту //приносили лошадь, то полагали, что на церемонию прибудет и сам Небесный всадник. Заранее ставили четыре серебряных блюдца, 32 -- чтобы конь бога не касался копытами грешной земли, а на спину животному укладывали ритуальные "седло", пояс, халат, колчан и шлем: в богатырском одеянии на жертвенном коне //Вэрт //был готов вознестись на небо. Создание ритуальной одежды и снаряжения происходило параллельно традиции переиспользования обскими уграми в обрядовой практике боевого оружия (сабель, панцирей, наконечников копий и т.д.) и элементов военной формы, в том числе, для обозначения фигур богатырей-предков. По информации К. Карьялайнена, в одном из культовых амбарчиков на Иртыше среди одежд, принесенных духу, находился длинный солдатский сюртук с блестящими пуговицами и галунами [1995]. В составе "святых" вещей П.С. Таратова в Верхне-Нильдино хранились серебряные эполеты первой трети XIX в., а сердцевиной изображения духа-покровителя в Тугиянах являлся киверный герб русского пехотинца 1833- 1843 гг. Покрывала березовских хантов ("седло", пояс, шлем, колчан) именуются //ханши// "узор, рисунок". Кроме этого, часть информаторов употребляет термин //емынг //(хант.) или //ялпынг //(манс.) "святой". Комплект ритуального одеяния и снаряжения Небесного всадника варьируется в разных поселках. В Тутлейме одновременно шили "седло" и островерхую шапку; в Пугорах — сначала пояс, затем "седло" и островерхую шапку; в Тегах преобладали "седла" и шлемы; в Ванзевате, Пашторах и Тугиянах пояс и шлем изготавливали с перерывом в несколько лет, в последнем селении атрибутика всадника дополнялась колчаном. По одной информации, шлем шили молодому мужчине вскоре после женитьбы, подругой -поводом для шитья могла быть первая после свадьбы болезнь хозяина дома, его жены или детей. //Шаманы погадают: бабушка-шаманка сидит и все тебе скажет. С духами поговорит, потом встает: вот так и так тебе делать надо.// Пояс шили позже шлема, не менее, чем через 5-7 лет. Остановимся на характеристике отдельных элементов богатырского одеяния и снаряжения у березовских хантов. "Седло". Божьи "седла" у северных хантов обнаружены в нескольких вариантах: 1. Покрывало квадратной формы с четырьмя фигурами всадников (Каталог, № 86, 87), подобная форма (квадрат) более характерна для мансийских изделий. 2. Покрывало прямоугольной формы с шестью фигурами всадников (Каталог, № 88). 3. Покрывала с семью фигурами всадников (Каталог, № 90 - 95). Последние, в свою очередь, были встречены трех видов: а. полотнище прямоугольной формы с расположением всадников в три ряда (Каталог, № 90); б. полотнище прямоугольной формы с расположением шести всадников в три ряда, при этом седьмая фигура всадника на отдельном квадрате вынесена за пределы основного поля (Каталог, № 91); покрывала такой формы преобладают у манси, проживающих в верховьях Северной Сосьвы; в. вариант отличается от предыдущего лишь тем, что шесть фигур расположены в два ряда (Каталог, № 92 - 95); одно из подобных покрывал встречено у манси в с. Кимкъясуи [Гемуев, Бауло,1999]. Пояс. Пояс с фигурами всадников выполнялся из 4-х, реже 5-ти квадратов сукна 2 - 3-х расцветок, квадраты по периметру были оторочены лисьим мехом (Каталог, № 117,118,120 -122). К числу уникальных можно отнести пояс с семью фигурами всадников, лицевая сторона которого была зашита куском красной ткани (Каталог, № 123). К одной из сторон пояса нередко пришивали шкурку с лисьей головы, к другой-лисий хвост. На фигуры всадников нашивали серебряные монеты. По информации В.Н. Чернецова, подобные пояса назывались //урт тов сас лангеп// "богаты-ря лошади спины покрывало", их делали, в том числе, и для подношения в Троицкие юрты -место почитания //Мир-сусне-хума// [Источники, 1987]. 33 -- Необычный жертвенный пояс из сукна красного и зеленого цвета, отороченный лисьим мехом, был встречен в Ванзевате (Каталог, № 119). Пояс сшили в 1960 г. после рождения сына хозяина дома. В первом, третьем и пятом квадратах вшиты фигуры медведей, во втором и четвертом- всадников. Такой состав и количество фигур владелец пояса объяснить не смог. Можно предположить два варианта ответа на данный вопрос. Во-первых, //Мир-сусне-хум// (всадник) и //Ем-вож-ойка// (медведь) выступали в фольклоре как братья, поэтому их присутствие вместе на одном атрибуте имеет под собой основу. Во-вторых, преобладание фигур медведей можно объяснить тем, что пояс шила женщина из Мозямских юрт (р. Мозямы - правый приток Казыма), а в верованиях казымских хантов медведь всегда занимал одно из центральных мест. В Ханты-Мансийском краеведческом музее хранятся еще три пояса, поступившие с Казыма, на которых присутствуют медвежьи фигуры (Каталог, № 113 - 115). Медведь почитался и в самом Ванзевате: по одной из версий, на дочери местного духа-покровителя Ванзеватского Старика был женат //Ялпус-ойка// (медведь) [Schmidt, 1989]. В двух случаях в Ванзевате жертвенные пояса с изображением Небесного всадника (в одном случае и медведя) выполняли роль сердцевины фигуры семейного духа-покровителя. Подобная традиция ранее была зафиксирована у северных манси [Гемуев, 1990; Гемуев, Бау-ло,1999]. Жертвенные покрывала в виде вытянутых полотнищ прямоугольной формы с расположением фигур в один ряд чаще были отмечены у хантов, нежели у манси. Н.В. Лукина видела истоки покрывал в хантыйских оленьих поясах. На Югане они нередко представляют собой орнаментированную полосу, сшитую из кожи техникой мозаики, либо из сукна с аппликативным узором. На Пиме и Тромъюгане орнаментированный пояс накладывается поверх основного кожаного и закрепляется под животом оленя [Лукина, 1985]. У северных хантов перед замужеством шьют 3-4 длинных прямоугольных орнаментированных полосы для оленьей упряжи; часто мать передает по наследству украшения упряжи для оленей [Сязи, 2000]. Как и в случае с жертвенными покрывалами, речь здесь идет о благополучии создаваемой семьи. Если взять такие признаки, как клеточный принцип компоновки вещей и орнамента, поздний материал - сукно, то по форме и способу исполнения жертвенные пояса типологически могут быть связаны с национальными подушками и покрывалами на нарту у северных хантов [Рындина, 1995]. Покрывала на женскую нарту делают по принципу кроя и орнаментации подушек, но первые имеют большие размеры в длину и ширину. Такие покрывала обычно готовят невестам [Сязи, 2000]. С другой стороны, еще Н.Ф. Прыткова заметила, что покрывало казымских хантов представляет собой как бы распластанную шкуру лисы [Прыткова, 1949]. Возможно, это отголосок древней формы жертвенных покрытий—лисьей шкуры. Подобная традиция могла возникнуть в таежных районах Западной Сибири. На спину оленя, приносимого в жертву местному божеству, укладывали шкурки пушных зверьков (в том числе, лисиц), тем самым, с одной стороны — "удорожая" жертву, с другой стороны - украшая ее. Шкуру лисы укладывали вдоль спины животного, что позже привело к созданию покрывал вытянутой прямоугольной формы с использованием лисьей опушки, лап, головы и хвоста. Шлемы, сшитые для Небесного всадника, встречены в нескольких вариантах. Самый простой представляет собой шапку конусообразной формы, которая выполняется из сукна двух цветов и обшивается по краю лисьим мехом. Высота и диаметр шапки приближаются к 25 см. К нижнему краю шапки подшивают семь медных бубенчиков на низках бисера, а к верхней части - семь серебряных монет. В суконные клинья вшиты четыре глухарки. Все указанные 34 --



Рис. 6. Шлемы северных хантов: а - шапка с фигурами глухарок (Тутлейм), б, в - шлемы с четырьмя фигурами всадников (Тугияны, Юхан-курт), г - шлем сферической формы (Юхан-курт). шапки относятся к Тутлейму, где их изготавливали одновременно с "седлом" (рис. 6, а). В Тут-лейме была обнаружена и шапка сферической формы, украшенная четырьмя фигурами всадников [Бауло, 2000]. Два шлема с четырьмя фигурами всадников зафиксированы в Тугиянах (рис. 6, //6\// и Юхан-курте (рис. 6, //в].// Всадники располагаются в верхней части шлема; нижняя часть в первом случае состоит из узких полос сукна двух расцветок, во втором - из двух широких орнаментированных полос сукна. Шлемы подобной формы часто встречались в составе культовой атрибу-тики манси; более того, всадник на шлеме из Тугиян выполнен по выкройке, которая использовалась для изготовления жертвенных покрывал у манси верховьев Северной Сосьвы (Яны-пауль, Халпауль, Няксимволь - Каталог, № 50,63,64). В одном из "святых" сундуков в Юхан-курте хранится шлем сферической формы с семью стилизованными изображениями всадников из сукна двух цветов, отороченный лисьим мехом (Рис. 6, //г//). Высота шлема 25 см, диаметр 50 см. К его нижнему краю пришиты лисий хвост, длинные полоски лисьей шкуры, розовая тесьма, медные бубенчики на низках белого бисера. Большая часть шлемов у березовских хантов выполняется из семи квадратов сукна двух -трех цветов, в каждый из которых вшита конная фигура //Вэрта.// Все квадраты по периметру оторочены лисьим мехом (Тугияны, Пашторы), в Ванзевате оторочены только "уши"". Высота 35 -- шлема варьируется от 50 до 65 см. Шкурка с головы лисицы выполняет роль "козырька", с задней стороны шлема пришивают лисий хвост, а к углам "ушей" - две узких полоски лисьей шкуры, суконные ленты, колокольчики (Каталог, № 126 - 129). Ряд шлемов выполнен с подкла-дом из белой ткани. К фигурам всадников всегда пришиты монеты. Шлемы подобной формы ранее были встречены в Мулигорте [Лещенко, 1981 ] и Новинских юртах, причем в ряде случаев использовали одни и те же выкройки всадников. Колчаны изготовлены в одной манере: два вытянутых прямоугольных куска сукна сшиваются по длинным и одной короткой сторонам, оставляя входное отверстие для стрел. У ряда изделий оно обшито лисьим мехом; подобный способ оформления известен по средневековым миниатюрам киданей, которые окаймляли горловину колчана хвостом пушного зверя. На лицевой стороне колчана методом инкрустации из сукна двух цветов выполняют семь фигур, изображающих медведей, ящериц и выдр. Шесть фигур размещены парами, седьмая отдельно, восьмая фигура сохраняется в составе лент, пришитых к углам (Каталог, № 134, 148-150). Рядом с фигурами или на них нашиты монеты, их кладут и внутрь изделия. В комплекте с колчанами в "священных" сундуках хранятся ритуальные стрелы или их наконечники. Берестяные и деревянные колчаны ранее фиксировали в составе атрибутов религиозно-обрядовой практики обских угров. По сведениям А. Каннисто, пелымские манси жертвовали своим духам-покровителям стрелы, которые держали в специально изготовленном из бересты колчане [Kannisto, 1958]. Колчан со стрелами из священного лабаза был приобретен для Музея истории религии и атеизма в Локтокурте (обские ханты). В нем находились стрелы для камлания в "темной" юрте. Стилизованные изображения солнца с расходящимися лучами и крестом в центре вырезаны на передней и задней стенках колчана [Гревенс, 1960]. В литературе встречаются сведения об украшении поверхности колчанов. Так у восточных хантов зафиксированы деревянные колчаны, орнаментированные трехгранно-выемчатой резьбой [Рындина, 1995]. Раскрашивали колчаны казымские ханты [Руденко, 1914]. Водной из записанных у этой группы обских угров песен повествуется о "сто стрел скрывающем, с сердцем колчане". При этом слова "с сердцем" информаторы толкуют различно. Одни говорят, что на колчане существует узор, символизирующий сердце, другие объясняют тем, что это сердце и есть вместилище колчана [Мифология хантов, 2000]. Несколько слов следует сказать о зооморфных фигурах на лицевой стороне колчанов. Если учесть, что фигуру медведя вырезали на внешней стороне костяных щитков, предохранявших большой палец руки от удара тетивы при стрельбе из лука [Иванов, 1954], то таким образом она освящала сразу два элемента снаряжения охотника-лучника (воина) - ритуальный колчан и щиток. В данном случае изображение медведя могло выполнять защитную функцию: "От ударов злых сил заслоняющий дух" - один из эпитетов медведя у казымских хантов. Другой эпитет, "Изобилие зверей дающий дух"[Молданов, 1999], позволяет предполагать нанесение медвежьей фигуры на колчан и щиток с магической целью обеспечить удачу охотника. Ханты полагали, что медведь в значительной мере определял успех промысла вообще. На Вахе считали, что он "посылает" охотнику остальных зверей [Кулемзин, 1984]. Ящерицу во многих поселках относили к священным существам, ее запрещалось убивать. Кроме того, ящерицы и выдры нередко выступали помощниками духов-покровителей. Изображение выдры было вырезано на стволе ели на культовом месте сынских хантов около Вытвож-горта [Соколова, 1983]. Ваховские ханты хранили кости, конечности и хвост выдры с целью обеспечения удачи в охоте [Кулемзин, 1984]. Изготовление жертвенных покрывал. Важное место отводилось процессу изготовления жертвенного покрывала. Есть информация о том, что мастерица за свою жизнь могла пошить 36 --
Рис. 7. Берестяная выкройка всадника (Ванзеват). не более 7 покрывал. Если в селении таковой не оказывалось, то старики сами выбирали одну из женщин. Ей привозили необходимые выкройки, которые нередко хранились в "святых" сундуках. В Пашторах хорошо помнят случай, когда старики пришли к жене Т.Д. Лельхова и сказали, что отныне "она должна шить". Женщина пыталась отказываться, ссылаясь на отсутствие опыта. Тогда старики привезли выкройки из Тугиян, по которым и стала работать новая мастерица. В иных случаях обращались к шаманам, //они скажут: из такой-то деревни такую-то женщину надо привезти.// Одна из подобных выкроек (берестяная фигурка всадника) была помещена между двух прямоугольных (углы закруглены) фанерных дощечек размерами 24 х 18 см (Рис. 7). В середине торцевых сторон дощечек просверлены отверстия, через которые пропущены завязанные в узел черные тесемки. На лицевой стороне верхней дощечки хорошо видны следы ножа, с помощью которого вырезали фигурку всадника. Связанные между собой дощечки, помещенные внутрь пестрого сатинового мешка, хранили в святом сундуке. Шлем, пояс или "седло" шили в доме заказчика в течении семи дней в светлое время суток. Другими делами в этот период женщина не занималась. Угол комнаты огораживался занавеской, за которой на край стола ставили чемодан, где хранили шитье, а на правый угол - еда и чай. Мастерицу, которая шила //ханши,// называли //паса-нан ски нэ// "стол строящая женщина". В "комнатку" могли заходить только хозяйка или хозяин дома (принести ужин, зажечь лампу), на мастерицу при этом смотреть не разрешалось. Хозяйка дома заранее готовила для швеи халат, платок, чулки и тапочки. Перед работой и после нее женщина обязательно переодевалась, на ночь рабочая одежда оставалась в "комнатке". После изготовления покрывала одежду отдавали мастерице в подарок вместе с частью жертвенного мяса. Материал на //ханши// (сукно двух-трех цветов) покупал хозяин, он же готовил лисью шкуру, ленты, бисер, нитки, инструменты. Каждый день полагалось шить по одному квадрату. Первый и третий день работы отмечался жертвоприношением теленка или овечки, которое традиционно происходило у задней стороны дома (первой жертвой могла быть и курица). Жертву приносили в присутствии мастерицы, 37 -- в этот день она начинала работу раньше и должна была успеть сшить очередной квадрат с фигурой всадника до начала церемонии. Основное жертвоприношение совершали в последний, седьмой день работы. Мастерица приглашала хозяина в "комнатку" посмотреть выполненную работу, после чего он относил //ханшино// улицу и клал его на спину лошади. К месту забоя выносили и "святые" чемоданы; и зимой, и летом для этой цели использовали только окно. Присутствующие обращались к //Вэрту //с просьбой о покровительстве для всех членов семьи. После жертвоприношения //ханши //убира//-//ли в сундук, вместе с остатками сукна, меха и ниток (которые также отныне считались святыми). После смерти мужчины жертвенные покрывала продолжали хранить на чердаке дома. После жертвоприношения шлем или пояс (вместе с остатками сукна, меха и ниток, которые также считались священными) убирали в сундук, стоящий на чердаке; по сведению ряда информаторов, их больше не вынимали. По словам других информаторов, покрывала используют при каждом жертвоприношении: сначала на спину коня кладут пояс, потом шлем. В подтверждение этого даже приводили слова одной мастерицы: //Мы же не лежать его шили, когда коня будут убивать, все время его вытаскивайте. Кладите на коня, пусть люди смотрят, что мы работали, что мы сделали.// В дальнейшем в сундуки к покрывалам складывали платки, которыми повязывали шею жертвенного животного. По информации, записанной в Ванзевате, материал для пошива //ханши// положено было собирать сразу после свадьбы в течение семи лет. В первую очередь обзаводились сундуком, куда постепенно складывали купленное сукно, колокольчики, нитки, иголки. Необходимо также было добыть лису, но главной статьей расходов являлось приобретение коня. На седьмой год приглашали мастерицу. В том же Ванзевате, по словам А.Г. Юминой, изготовившей за свою жизнь три покрывала, раньше первым шили пояс с тремя всадниками, при этом работа продолжалась три дня. Пояс //[энтап}// с четырьмя всадниками делали уже семь дней. Интересно, что и на Ляпине местные жители (манси) рассказывали о том, что первое покрывало (//хурум ломтуп ялпы)// выполняли из четырех квадратов, но только на трех из них были "узоры" [Гемуев, 1990]. Все хантыйские покрывала имеют опушку из меха красной лисы, к краям нередко пришиты шкурки с лисьих голов, узкие полоски шкуры, хвосты и лапы. В Тегах для оторочки //ханши// использовали также мех куницы и соболя. Надо сказать, что лисий мех-один из маркеров Небесного всадника: он носит "с коготками одеяние" (т.е. сшитое из лисьих шкур) и "из красной лисы огромную шапку" [Молданов, 1999]; "голову" его фигуры на жертвенном шесте (березе) оформляли из лисьего меха [Kannisto, 1958]. В рыжую лису мог преображаться //Тэк-ойка,// самый младший из шести богатырей-предков мансийского народа [Ромбандеева, 1993]. Шкуру красной лисы не продавали, а жертвовали духу-покровителю. Поднесенная Урту лисица даже имела специальное название - //ур-вой —// "богатыря зверь". Девушка, выходящая замуж, забирала //ур-вой// из родительского дома и вносила его в "священный" угол мужнего дома; молодожены при поездке к родителям брали с собой шкуру красной лисы, чтобы "богатырские звери" двух домов "повидались" [Головнев, 1995]. Южные истоки. В главе о мансийских жертвенных покрывалах уже шла речь о влиянии изобразительного сюжета, имевшегося на серебряных бляхах из Волжской Булгарии, на формирование иконографии Небесного всадника на священных полотнищах. На хантыйских покрывалах преимущественно изображается один всадник, "следы" сюжета с сокольничим-единичны. Тем не менее, можно указать на "седла" в форме квадрата: в первом случае перед фигурой коня и под его животом показаны пушные зверьки (Каталог, № 86), во втором -на двух квадратах из четырех представлены фигурки гусей, на всех квадратах над рукой 38 -- всадника - солнце (Каталог, № 85). Изображение птицы (сокола) вшито над рукой всадника на шлеме из Тугиян (Рис. 6, //6\.// Напомним, шлемы и "седла" подобной формы типичны для мансийской, а не хантыйской атрибутики. Это может говорить о том, что покрывала с фигурой всадника в окружении зверей и птиц- явление мансийской культуры, формировавшейся, в том числе, во время проживания предков современных манси в южной части Западного Урала и их контактов с Волжской Булгарией. По мере удаления от Урала в сторону Оби сюжет упрощался, всадник постепенно "терял" малосущественные для хантыйской мифологии символы. Птичья фигура с руки сокольничего перемещается на круп коня (Каталог, № 90). Следует признать, однако, что южные (иранские и булгарские) изобразительные сюжеты оказываются не единственными, повлиявшими на формирование типического облика Небесного всадника на жертвенной атрибутике хантов и манси. Летом 2000 г. в одном из хантыйских поселков в верховьях р. Сыня (левый приток Оби) было обнаружено серебряное блюдце. Оно представляет собой, с одной стороны, редкий экземпляр самостоятельного создания иконографического сюжета на металлической основе путем комбинации чеканных и гравированных узоров (Каталог, № 152), а с другой - образец урало-западносибирского искусства, отражающий мифологические представления местного населения в эпоху средневековья. На лицевой стороне блюдца выгравированы две антропоморфные фигуры, изображения коня, солнца, месяца и бобра. Скорее всего, речь здесь идет об иллюстрации к древнему обскоугорскому мифу о сотворении земли. Он повествуют, в частности, о путешествиях //Мир савите хо -// "За миром наблюдающего человека" и о его многочисленных женах [Мифы, 1990]. Видимо, возвращение домой //Мир-сусне-хума //с молодой женой и представлено на блюдце [Бауло, 2001]. Изображение Сына Бога, везущего невесту, встречалось на культовой атрибутике северных манси [Гемуев, 1990]. Выделяя способы передачи изображения мифологических образов - трехрогую корону, женскую прическу с косами, "линию жизни", а также общую стилистику антропо- и зооморфных существ, блюдце можно отнести к Х - XII вв. - времени расцвета произведений уральской и приобской пластики. Место производства, думается, нужно искать в южных районах Западного Урала, местах проживания предков современных манси, районах, приближенных к Волжской Булгарии, славящейся замечательными традициями ювелирного ремесла. Безусловно, трудно совместить примитивную каноничность изображений и владение художником навыками сложных ювелирных технологий (золочения). Возможно предполагать изготовление блюдца угорским мастером, получившим навыки ремесла в одном из городов Волжской Булгарии и затем реализовавшим его самостоятельно в рамках уральских мифологических традиций. Спустя какое-то время, уже на Урале, блюдце попало в руки другого художника, дополнившего основной сюжет изящной фигурой бобра. Таким образом, сюжет, представленный на блюдце, говорит о том, что к рубежу I - II тыс. сложился как ирано-волжско-булгарский, так и урало-сибирский облик Небесного всадника, который до наших дней продолжает воспроизводится на священных покрывалах. Свидетельством формирования культовых атрибутов Небесного всадника под воздействием средневековых южных кочевых культур являются в равной мере и ритуальные колчаны. Н.В. Малиновская проанализировала сведения о 84-х колчанах с орнаментированными обкладками, найденных на огромной территории евразийских степей. Колчаны чаще всего делались из бересты, сверху окрашенной в черный и красный цвет. Обкладки - резные костяные пластины - украшались, в том числе, фигурками оленей, собак, зайцев, кошачьих хищников, лошадей и птиц; при этом орнамент скрепленных обкладок образовывал на лицевой стороне колчана несколько поперечных зон. Наиболее применяемыми приемами резьбы была техника 39 -- выемчатых треугольников и ромбов— аналогичным образом оформлена полоса орнамента на одном из хантыйских колчанов (Каталог, № 148). Говоря о датировке и принадлежности колчанов с орнаментированными обкладками, Н.В. Малиновская отметила тот факт, что данный материал представляет собой четко выделяющийся тип вещей, стилистически, орнаментально и технически единый на огромной территории от Днестра до Южного Приуралья и Казахстана [Малиновская, 1974]. Сцена, воспроизведенная на обкладках колчана из станицы Вороной (Поднепровье), повторяет известный рисунок охоты сокольничего: человек скачет верхом на коне, а на его правой руке сидит сокол. Напомню: сюжет соколиной охоты воспроизводится и на жертвенных покрывалах обских угров, о чем говорилось выше. Таким образом, ритуальные колчаны хантов по прежнему повторяют ряд деталей средневековых изделий: оторочку горловины мехом; украшение лицевой стороны фигурками животных, орнаментом из ромбов и треугольников, зонирование фигур; использование красного и черного цвета (сукна); кроме того, размеры культовых изделий сопоставимы с размерами реальных колчанов. Скорее всего, заимствование подобной традиции произошло в XII - XIV вв., когда предки современных манси проживали на территории Западного Урала и активно контактировали со своими южными соседями. Заключение. Активное продвижение манси на Обь в XVIII-XIX вв. сопровождалось привнесением сюда атрибутики, связанной с культом Небесного всадника. Представляется, что на данном этапе произошло и упрощение правил, регулирующих изготовление покрывал. Ат-рибутика стала более яркой и менее каноничной: она нередко выполняется из сукна 3-х, а не двух основных (красного и черного) цветов, броский лисий мех заменил беличий, исчезла традиция зашивать "лицо" покрывала платком, еще слабее проявляются следы сюжета "всадник в окружении зверей и птиц". Жертвенные покрывала березовских хантов и сосьвинско-ляпинских манси входят в единый комплекс атрибутики, приносимой в дар Небесному всаднику. Традиция их изготовления на протяжении XX в. в нижнеобских селениях достаточно убедительно свидетельствует о важной роли мансийского населения в формировании березовской группы обских угров. /*Жертвенные покрывала казымских хантов/* Казымские ханты проживают в поселках и стойбищах, расположенных в бассейне реки Казым-правого притока Оби. Данная территория в XVIII - XIX вв. относилась к Казымской волости Березовского уезда. Ее ясачное население было хантыйским, со второй половины XIX в. в обских селениях волости появились манси - переселенцы из Сосьвинской и Ляпинской волостей [Соколова, 1 983]. Традиционным верованиям казымских хантов посвящены работы Т.А. Молданова [1999] и Т.А. Молдановой [1999], а также их совместная книга [Молданов, Молданова, 2000]. Во второй половине 1930-х гг. в ряд музеев СССР поступили жертвенные покрывала казымских хантов. Наиболее крупная их коллекция (около 20 экз.) сосредоточена в Ханты-Мансийском краеведческом музее. Практически вся она была передана в музей окружным отделом НКВД. Информация о том, кому принадлежали покрывала, в каких селениях изъяты, где, когда и как использовались, отсутствует. Судя по дате поступления (26 августа 1936 г.), можно предположить, что их появление в музее связано с разгромом Казымского восстания 1932 -1933 гг. Н.Ф. Прыткова, работавшая в фондах музея осенью 1941 года, составила опись 40 -- покрывал, сопроводив карточки некоторыми комментариями, воспроизведенными позже в ее известной статье [1949]. Общим названием для покрывал у казымских хантов служил термин //емынг—// "святой". Длинные узкие полотнища с расположением всадников в один ряд называли //ай емынг—// "малая святыня" или "малое святое" (Каталог, № 102 - 116). Шлемы (Каталог, № 130. 131) и накидки (Каталог, № 132) с изображением всадников обозначались термином //вэн емынг //и также выполняли функцию жертвенных покрывал. "Ты имеешь огромную шапку из красной лисы", - обращались к //Ас тый ики //казымские ханты [Молданов, Молданова, 2000, с. 56]. Фигура всадника на коне являлась канонизированным изображением к //Вэрт ики// "Богатыря мужчины" или //Ас-тый-ики// "Верховьев Оби мужчины" - посредника между людьми и богами. День и ночь он объезжал вселенную на белом коне. Изготовлялось покрывало по обету. Дав по тому или иному случаю в жизни обет, человек направлялся к шаману, который давал ему указания относительно подбора цветов для нового покрывала и его мастерицы. Закупив необходимый материал, будущий владелец покрывала отправлялся к указанной шаманом женщине и просил ее принять заказ. Беременной или менструирующей женщине браться за изготовление покрывала не разрешалось, приходилось ждать, пока мастерица получит возможность приступить к работе. После "очищения" женщины хант приводил ее к себе в дом, где с помощью занавески отгораживалось особое для нее помещение. Наблюдать за процессом шитья покрывала никто не имел права. Покрывало шили в течение семи дней; во время работы мастерица не выходила из-за занавески, для нее готовилась отдельная пища. На седьмой день устраивалось жертвоприношение для освящения нового покрывала. В доме женщины, получившей седьмой заказ на изготовление покрывала, заказчик должен был принести жертву (шкуру олененка, курицу или какое-нибудь мелкое животное). Для большинства известных к настоящему времени покрывал казымскиххантов использовалось сукно красного цвета; часто употребляли сукно зеленого, синего и желтого цвета. Наиболее часто встречаемая пара цветов - красный и черный. Все покрывала имеют опушку мехом красной лисы. К десяти покрывалам пришиты шкурки с лисьих голов, часто встречаются отдельные узкие полоски шкуры, хвосты и лапы. Место хранения покрывала выбирали в зависимости оттого, чьей собственностью оно являлось. Покрывало, принадлежавшее конкретному человеку, хранили дома в святом сундучке на полке в переднем углу жилья. Покрывала, принадлежавшие поселковой общине, находились в тайге, в лабазах, предназначенных для хранения культовой атрибутики. Казымские ханты использовали покрывала при жертвоприношениях, главным образом, оленя. Предназначенное в жертву животное //(емынг выли -// "священный олень", //алым выли — //"обещанный олень", //рахли выли -// "запретный олень"), приведенное на мольбище, накрывали вдоль спины покрывалом на время всей церемонии моления (//касьеты вер).// После окончания моления, покрывало быстро сдергивали с оленя, и последнего убивали. В отличие от мансийской традиции, у хантов после совершения обряда жертвоприношения оленя покрывало вторично не использовалось Для следующего обряда изготовлялось новое полотнище. На покрывалах казымских хантов обычно представлен только всадник. Редкое исключение - покрывала с изображением медведей из Ханты-мансийского краеведческого музея. Следует сказать несколько слов об их назначении и семантике имеющихся на них изображений. Покрывало № 114 (Каталог). По информации Н.Ф. Прытковой, на втором и четвертом полях представлено изображение медведя, на первом и третьем-лося или земляного быка (мамонта) //— мув хора.// Известно, что //мув хор - //это не вид зверя, а посмертное перевоплощение 41 -- лося или медведя. Ханты полагали, что лось или медведь, достигая глубокой старости, не умирает естественной смертью, а уходит под землю, обращаясь в //мув хора.// На наш взгляд, более корректное объяснение рисунков на лицевой стороне покрывала может выглядеть так: на втором и четвертом полях представлено изображение "живого" медведя, а на первом и третьем-изображение //мувхора—// посмертного перевоплощения медведя, т.е. "неживого" (убитого) зверя. Покрывало № 115 (Каталог). По информации Н.Ф. Прытковой, здесь изображены медведи в двух позах. Заметим, однако, что поза медведя на первом и пятом полях напоминает описанное выше изображение //мув хора,// хотя, возможно, что указанная поза - всего лишь рисунок медведя без головы и левой лапы. Как бы то ни было, и в первом, и во втором вариантах мы опять видим фигуру мертвого (убитого) медведя. Таким образом, покрывала №№ 114-115 могут быть объединены единым композиционным решением: изображение убитого //(мув хор)// медведя чередуется с изображением "живого" медведя. Известно, что в ходе медвежьего праздника перед головой убитого зверя клали вылепленное из теста фигурку //мувхора,// в которого, по мнению хантов, и обращался дух убитого животного [Сенкевич-Гудкова, 1949]. Н.Ф. Прыткова встречала изображение// мув хора //на рукавицах, надеваемых для медвежьего праздника; интересна ее информация и о том, что ханты в одном случае называли //мув хора //земляным быком или мамонтом, в других - лосем или медведем [Иванов, 1949]. Таким образом, между медведем и мамонтом устанавливалась тесная связь, а между их изображениями - известная схожесть. Исходя из вышесказанного, представляется, что вышеописанные покрывала являлись важным атрибутом медвежьего праздника, где их возлагали на спину жертвенного коня или оленя. Чередование на покрывалах изображений "убитого" и "живого" медведей позволяло прочитать основную идею праздника - об умирающей и воскресающей душе медведя: в первом случае - самки (четыре квадрата покрывала № 114 равно количеству душ медведицы), во втором-самца (пять квадратов покрывала № 115 равно количеству душ медведя-самца). Отдельно хотелось бы сказать о покрывале № 113 (Каталог). Оно поступило в Ханты-Мансийский краеведческий музей из Березовского райисполкома без указания на географическую и этническую привязку. По внешнему оформлению оно напоминает покрывала казым-ских хантов, но по принципу построения сюжета может быть отнесено и к мансийским. В литературе уже рассматривалась проблема взаимодействия древних уральских культов и верований пришедших с юга угров (противоборство медведя и всадника) [Гемуев, 1990]. Иллюстрацией к этой теме может служить данное покрывало, "текст" которого можно озвучить следующим образом: покрывало было изготовлено для медвежьего праздника; умирание и воскресение души медведя подчеркнуто сменой темных и светлых полей; поверженность медведя обозначена отсутствием одной из лап и, что важно, имелась в виду жертва коня или оленя с данным покрывалом на спине именно небесному всаднику. Размещение его в головном квадрате означало победу всадника над медведем, поэтически отраженную в одной из мансийских героических песен: "Длинное копье богатыря Пронзает мое святилище... Падаю я, зверь, и погружаюсь в глубокий сон, Просыпаюсь на спине скачущего всадника..." [Мифы, 1990]. В свое время В.Н. Чернецов, изучая жертвенные места в Шайтанской и Лаксейской пещерах вблизи г. Ивдель, сопоставил сделанные там находки (медвежьи, оленьи, конские кости, 42 -- остатки кострища) с обрядами манси при символическом погребении убитого медведя и связанными с этим жертвоприношениями коня или оленя. Сотни лет спустя отголоски таинственных церемоний ожили в ярких красках жертвенных покрывал с изображением медведей. /*Жертвенные покрывала сынских и обских хантов/* Историческая справка. Река Сыня - левый приток Малой Оби - дала название группе сынских хантов. В XVI -XVIII вв. население этой территории входило в состав Куноватского княжества, во главе которого стояли "князцы" Артанзеевы. Согласно грамоте царя Федора Иоанновича от 1586 г. князь Лугуй Артанзеев получил право на владение землями Куноват-ской волости Березовского уезда. В 1768 г. это право подтвердила Екатерина II своей грамотой на имя Якова Артанзеева [Соколова, 1972]. Соседу Артанзеева - обдорскому князю Матвею Тайшину - в январе 1768 г. вместе с грамотой прислали кортик с изображением на рукоятке орлиной головы. Последнему обдорскому князю И.М. Тайшину Николай I пожаловал серебряный кортик с портупеей [Перевалова, 2000, с. 154]. С большой долей уверенности можно предполагать, что подобные подарки (и одновременно символы власти) получали от российских царей и князья Куноватской волости. По крайней мере, их потомки до сих пор хранят в составе культовой атрибутики сабли, шпаги и палаши, изготовленные в XVIII - XIX вв. На лезвии одного из них выгравирована надпись "Виватъ Анна Великая", на лезвии другого - княжеская корона и вензель. По сведениям А.И. Вальгамова, кафтан последнего куноватского князя и жалованная грамота Екатерины II в начале XX в. поступили в Тобольский музей [1996]. Сынские ханты делят себя на два "рода" - сыня-ех "сынские люди" (жившие здесь издавна) и //послан-ех "//люди проток" (т.е. пришедшие с Оби). Традиционно сложилось так, что население небольших поселков принадлежало к одной фамилии: в Савырке проживали Тыликовы, в Еври-горте Еприны, в Тильтиме Талигины, в Хорпунгорте Пугурчины, в Лорагорте Вальгамовы, в Ово-лынгорте Лонгортовы, в Вытвожгорте Куртямовы, в Нимвожгорте Макаровы [Тыликов, 1996]. В XVIII -XX вв. существовали активные брачно-родственные связи сынских хантов и ляпинских манси (верховья Ляпина и Сыни находятся близко друг от друга). Сынские ханты издавна были тесно связаны также с обскими хантами, поскольку ежегодно в летний период выезжали на рыболовные угодья Малой Оби [Соколова, 1972]. Именно это позволяет нам условно объединить в одном разделе материал по атрибутике сынских и обских хантов. Традиции и верования современных сынских хантов достаточно полно отражены в работах Н.М. Талигиной [1995,1998,2001 и др.]. Жертвенные покрывала. Согласно информации А.М. Сязи, "на Сыне можно встретить священные покрывала для животных, которые используются во время жертвоприношения на медвежьем празднике... Орнамент используют священный, его так и называют //еман ханши //"свя//-//щенный орнамент"; наиболее распространен //лован ху// "всадник на коне". Фон покрывала чаще всего красный, а узор из зеленого или синего сукна, края оторачивают мехом бобра, выдры, соболя, лисицы" [Сязи, 2000, с. 74]. Носители культуры именуют подобную атрибутику //улы шаш ланкеп //"оленя спины покрывало" [Талигина, 2001]. Данный раздел посвящен описанию жертвенной атрибутики, которую удалось зафиксировать в экспедиционных поездках летом 2000 и 2001 гг. В связи с тем, что исследования на Сыне и Малой Оби планируется продолжить, опубликованную ниже информацию следует считать предварительной. 43 -- За два полевых сезона удалось зафиксировать 22 жертвенных покрывала в поселках Ев-ригорт (5 экз.), Тильтим (3 экз.), Лорагорт (1 экз.), Оволынгорт (3 экз.), Вытвожгорт (5 экз.), Ов-горт (2 экз.), Ямгорт (3 экз.) - на р. Сыня, а также 16 атрибутов в поселках Анжигорт (1 экз.), Ханты-Мужи (2 экз.), Ишвары (4 экз.), Азовы (4 экз.), Пословы (1 экз.), Овагорт (4 экз.) - на Малой Оби. Таким образом, общее число покрывал составило 38 экземпляров. Жертвенная атрибутика включает в себя покрывала, пояса и шлемы. Информаторы используют термины //шаш ланкеп //"спины покрывало", //емын ланкеп// "святое покрывало" и //сыстам ланкеп// "чистое покрывало"; для обозначения шлема - //емын мил// "святая шапка". Одно из имен Всадника -//Мир-лярты-хо //"Мир объезжающий человек". У сынских и обских хантов владельцем покрывала мужчина мог стать в двух случаях. Если он был в семье младшим сыном, то по наследству от отца к нему переходили все святые вещи, включая покрывало, пояс и шлем. Остальные братья (или при отсутствии отца в семье) при создании собственной семьи и дома получали вновь изготовленную атрибутику. Временной промежуток в данном случае был разным. "Отошел от дома родителей и пошили", "Отделился давно, а пошили не сразу", "Дядя Алексей шаманил: нужно шить" - вот варианты ответов по одному поселку. Покрывало и ритуальную шапку в большинстве случаев шили одновременно, пояс — спустя три года (варианты: через пять или семь лет и т.д.). При этом один из информаторов заметил, что "пояс - самый главный". Как и в случае с манси, сынские и обские ханты полагают, что Небесный всадник, изображенный на покрывалах, охраняет благополучие семьи: "Оно мне помогает: я живу, дом есть, дети есть" и т.п. При забое оленей его обязательно выносят из дома. Если даже покрывало не кладут на спину животного (подобное жертвоприношение совершают один раз в три - четыре года), то обязательно кропят полотнище каплями жертвенной крови (ее берут с головы животного). Покрывала различаются между собой как по форме, так и по количеству размещенных на них фигур. Впервые у обских угров были зафиксированы покрывала с изображением двух всадников (Каталог, № 136). Несмотря на то, что первое из них было обнаружено в верховьях Сыни, а второе уже на Малой Оби, фигуры в обоих случаях выполнены по одной выкройке, а сами изделия сшиты, по-видимому, одной мастерицей. Также редко на Сыне встречаются и покрывала с четырьмя фигурами всадников (Каталог, № 137). В Овагорте отмечено покрывало с шестью всадниками (Каталог, № 138). Наиболее часто шили полотнища с семью фигурами всадников (Каталог, № 96 - 100,139 - 141), при этом их расположение в различных поселках варьировалось. В Вытвожгорте полотнище делили на восемь квадратов, в семь из них вшивали фигуры, восьмое оставалось пустым (Каталог, № 99). В поселках Тильтим, Ишвары, Азовы, Пословы, Овагорт на полотнище размещали шесть фигур всадников, а седьмую выносили на отдельном квадрате за пределы основного поля (Каталог, № 139 - 141). Одновременно с покрывалом мастерица шила островерхую шапку, которую во время жертвоприношения надевал хозяин оленя. В Оволынгорте и Вытвожгорте шапка (в первом случае - из сукна красного и черного цвета, во втором - красного и зеленого) состояла из семи клиньев: в пяти были вшиты фигурки глухарок, в двух-изображения солнца (круг с семью короткими лучами). Макушка украшена 7 суконными кисточками. Высота шапки 22 - 24 см. Нижний край оторочен мехом ондатры. На изображения глухарок и солнца нашиты серебряные монеты (рис. 8, //а//)//.// В Овгорте покрывало сопровождала шапка, состоявшая из пяти клиньев красного и синего сукна, нижний край шапки выполнен в виде желтого суконного ободка и оторочен лисьим мехом. В верхней части - кисточки с колокольчиком (рис. 8, //6//)//.// В Ишварах островерхая шапка из суконных клиньев красного и синего цвета была выполнена с подкла-дом, а сверху обшита пестрым ситцем. 44 --

a •^^v^-- g Рис. 8. Ритуальные шапки сынских хантов: а - из Вытвожгорта, б - из Овгорта. К числу необычных необходимо отнести покрывало с фигурами оленей и, видимо, лягушек (Каталог, № 89), а также покрывало с пятью всадниками и двумя птицами (Каталог, № 101). Семантика подобных изображений будет рассмотрена ниже. Жертвенных поясов у сынских и обских хантов зафиксировано немного (6 экз.). Все пояса оторочены лисьим мехом, в оформлении углов использованы колокольчики, бубенчики, суконные ленты, шкурки с лисьих лап. В Евригорте пояса выполняли из шести квадратов; фигуры всадников, птиц и, видимо, медведей представлены на них парами. Первый пояс выполнен из сукна синего и желтого цвета (Каталог, № 142), второй - из красного и черного сукна. Пояс с семью фигурами птиц был сшит в Вытвожгорте для Куртямовых (Каталог, № 143), здесь же обнаружен пояс с пятью всадниками и двумя птицами (Каталог, № 124). Пояс с четырьмя фигурами всадников и птицей был изготовлен в поселке Азовы для Миляховых (Каталог, № 144). В Ишварах на лицевой стороне пояса вшиты шесть птичьих фигур и одна фигура, напоминающая жука (Каталог, № 125). В последнем поселке еще один пояс, сопровождавший жертвенное покрывало, был выполнен в виде длинной полосы сукна, отороченной лисьим мехом. На лицевой стороне пояса чередуются фигурные полоски синего и красного сукна в виде "елочек". По информации жителей поселка Восяхово на Оби, здесь жертвенное покрывало вытянутой формы (в виде пояса) состояло из трех квадратов: в центре - "медвежий рисунок", по бокам -фигуры белых оленей. К сожалению, увидеть само изделие не удалось, т.к. в летний период его перевозили в священной нарте во время оленьей перекочевки на Урале. Шлемы, встреченные у сынских и обских хантов, не имеют аналогов среди культовой атри-бутики других групп хантов и манси. Прежде всего это относится к шлему, который поступил в Мужевский краеведческий музей в 1985 г. в составе вещей шамана С. Еприна, проживавшего в поселке Лорово (Каталог, № 145). С тыльной стороны изделия в сукно желтого цвета вшита единственная фигура Небесного всадника из красного сукна. Поскольку посторонние люди не должны были видеть данное изображение, на верхнюю часть шлема надет (и прошит по нижнему краю) своеобразный чехол. В итоге даже сотрудники музея не предполагали, что под чехлом находится весьма оригинальный рисунок. Изготовленный в поселке Азовы шлем из красного и черного сукна состоит из четырех клиньев. Но фигуры вшитых в них четырех всадников не похожи друг на друга (Каталог, № 147). При этом, если в первых двух фигурах еще можно узнать наездника и лошадь, то другие две представляют собой достаточно вольную стилизацию. С целью скрыть от посторонних глаз священные изображения, шлем сверху обшит белой тканью. 45 -- Необычный шлем с четырьмя фигурами всадников зафиксирован в Ишварах (Каталог, № 146). При его изготовлении мастерица отошла от жесткого правила, которое предписывает выполнять фигуру всадника и фон из сукна одного цвета. В данном случае туловище коня и ноги всадника изготовлены из сукна синего цвета, а шея животного и торс наездника из зеленого сукна. Фон на другом квадрате выполнен из сукна двух цветов. К макушке шлема пришит скальп с лисьей головы с торчащими вверх ушками, к нижнему краю с задней стороны - лисий хвост. Выкройки двух нижних всадников стандартны (подобные встречены в поселках Евригорт и Ханты-Мужи), а вот выкройки двух всадников, помещенных в верхней части шлема, могут пролить бальзам на душу исследователей, которые полагают выполнение Небесным всадником (вслед за его иранским предшественником - Митрой) функции солнечного божества. В данном случае руки всадника, сомкнутые в круг, образуют условное изображение солнца. Два похожих между собой шлема удалось встретить в составе домашних святилищ в поселках Ямгорт и Ишвары. На внешней стороне ритуальных головных уборов были размещены семь "квадратов". В пять из них вшиты фигуры птиц, два оставшихся украшены геометрическим орнаментом. Еще более оригинальная разновидность подобных шлемов зафиксирована опять же в Ямгорте. На изделии стандартной формы в пяти "квадратах" находятся три птицы и две стоящие антропоморфные фигуры, еще два "квадрата" украшены орнаментом (Каталог, № 133). В Овагорте был встречен шлем конусообразной формы с семью стилизованными всадниками. Похожие изделия в 1999 г. были зафиксированы в поселках Пугоры и Юхан-курт у бере-зовских хантов [Бауло, 2000 б]. Следует у помянуть, что еще один хантыйский шлем хранится в Салехардском краеведческом музее. До последнего времени его выставляли как "шапку селькупского шамана" (ОФ № 394) [Головнев, Перевалова, 1994]. "Шапка" была найдена на жертвенном месте в Шурышкарском районе, фигура всадника выполнена по выкройке, которая встречалась на хантыйских изделиях в Юхан-курте, Овагорте, Ямгорте, Пословах. Видимо, наступила пора исправить ошибку, допущенную в этническом и смысловом определении атрибута. На Сыне и Малой Оби большинство покрывал, поясов и шлемов выполняли с подкладом. Ввиду священного характера изображений поверх ряда изделий нашивали куски белой или пестрой ткани (шлемы из поселков Ишвары, Азовы и Мужевского музея). При этом, если лицевая сторона покрывала из Тильтима зашита полностью (на фотографии № 137 Каталога показана левая сторона), то на покрывале, хранящимся в Овгортском музее, головным платком зашита лишь та часть полотнища, где размещены всадники, края остались открытыми. Несколько слов необходимо сказать о том, какие виды жертвенной атрибутики входили в комплект богатырского одеяния Небесного всадника в отдельных поселках. В силу известной фрагментарности наших результатов полной информацией поэтому вопросу мы не владеем. Тем не менее, в Тильтиме полный ритуальный комплект Небесного всадника включает в себя жертвенные покрывала с четырьмя и семью фигурами всадников, а также шлем с четырьмя всадниками. Подобные наборы неоднократно встречались у сосьвинских манси. В Вытвожгор-те сначала шили покрывало с семью фигурами всадников, затем пояс. В Ямгорте к покрывалу того же типа прибавляли шлем с изображениями птиц и в одном случае - с двумя антропоморфными фигурами. В Ишварах зафиксировано одновременное изготовление покрывала с семью всадниками, орнаментированного пояса и островерхой шапки без каких-либо изображений. В Азовах единовременно были пошиты покрывало с семью всадниками, пояс с четырьмя всадниками и одной птицей, а также шапка с четырьмя всадниками. По ряду поселков зафиксированные покрывала, пояса и шлемы отнести к единому комплекту не удается, равно как и установить последовательность изготовления атрибутов. 46 -- О процессе изготовления покрывал известно немного, до сих пор это занятие закрыто от глаз посторонних. Мастерицу определяли с помощью ворожбы, благо свои шаманы на Сыне во второй половине XX века были у каждой фамилии. Только за последние два года удалось увидеть более десятка шаманских бубнов и около двух десятков боевых (российских и польских) и ритуальных (выкованных местными мастерами) сабель, шпаг и палашей. Как и в случае с другими группами обских угров, на Сыне и Оби одновременно работало небольшое количество мастериц, что приводило к ситуации, когда мать шила покрывала своим сыновьям (например, для мансийской традиции это исключено). Каждая швея пользовалась собственными выкройками, которые хранила среди женских святых вещей. Как уже говорилось выше, при изготовлении покрывала с семью фигурами всадников за счет принципа парности используемого цвета приходится изготавливать восьмую фигуру всадника на отдельном квадрате. В дальнейшем этот квадрат и использовали в качестве модели. В поселке Пословы, наряду с находящимися в домашнем святилище и одновременно изготовленными покрывалом, поясом и шлемом, сохраняют три суконных квадрата, сшитых вместе на углах, в которые вшиты фигуры всадников и птицы с упомянутой жертвенной атрибутики. Похожие (а иногда одни и те же) выкройки всадника встречены на покрывалах в поселках Ямгорт, Пословы, Овагорт, Юхан-курт, на шлеме из Салехардского музея. Единая выкройка всадника объединяет покрывала, изготовленные для ляпинских манси (Щекурья) и сынских хан-тов (Овгорт). Таким образом, жертвенная атрибутика демонстрирует естественность связей, основанных на брачно-родственных отношениях, между различными группами обских угров, порой разделенными сотнями километров. С другой стороны, для сынских и обских мастериц характерен достаточно частый отход от канона, что практически не встречается у березовских и казымских хантов, северных манси. Так на покрывале с четырьмя фигурами всадников из Тильтима (Каталог, № 137) пары выполнены по-разному и разных размеров. Та же "либеральность" видна в изображении фигур на жертвенном покрывале и поясе из поселка Азовы (Каталог, № 141, 144), на покрывале из поселка Ишвары (Каталог, № 140), и буквально китчевой можно считать работу мастерицы-автора покрывала из Тильтима (Каталог, № 97). Думается, что подобное разноголосица в изображении священных фигур является не столько результатом вольного подхода мастерицы к своей работе, сколько следствием географической удаленности поселков сынских и нижнеобских хантов от мест проживания манси, изначальным атрибутом культуры которых являются жертвенные покрывала с изображением Небесного всадника. Следует добавить сюда и временной фактор: продвижение данного феномена традиционной мансийской культуры из районов Приуралья на Приобский Север заняло не менее двух столетий. Лицевые стороны покрывал, поясов и шлемов мастерицы украшали нашитыми на поле или на фигуры серебряными монетами. В ряде случаев монеты зашивали под маленькими кусочками ткани (Каталог, № 125). Монету пришивали и на фигуру всадника, вшитую в отдельно хранившийся восьмой квадрат (Вытвожгорт). Ритуальные изделия оторачивали по краю лисьим мехом. К краям нескольких покрывал и практически всех больших шлемов пришиты лисьи хвосты, реже - шкурки с лисьих морд. Оставшиеся от работы кусочки меха и ткани мастерица отдавала хозяину покрывала. В дальнейшем они хранились вместе - в святом сундуке. Мастерице обязательно преподносили подарок и отдавали часть мяса животного, принесенного в жертву по случаю изготовления покрывала. Сынские ханты - одна из наиболее мобильных групп обских угров, что связано с их занятием оленеводством и летним переездом населения из поселков, расположенных в верховьях реки, на Обь. Покидая зимние дома и оставляя в них основную часть культовой атрибутики, 47 -- жертвенные покрывала рыбаки обязательно забирают с собой на Обь. Оленеводы при касла-нии перевозят жертвенные покрывала, пояса и шлемы в священной нарте, вместе с фигурой семейного духа-покровителя, саблей для ворожбы и пр. После изготовления покрывала устраивали жертвоприношение оленя. В дальнейшем подобные церемонии проходили один раз в три года. Кроме того, покрывало и пояс использовали в особо торжественных случаях, к которым, в первую очередь относилась свадьба и переход в новый дом. Обряд на Сыне выглядел следующим образом: хозяин животного надевал на голову священную шапку //[емын мил),// на себя — пояс, а покрывало клал на спину оленя. При этом выступающий седьмой квадрат покрывала был направлен к голове животного, лисий хвост (если он был пришит к краю) перекрывал хвост оленя; само же покрывало крепили к туловищу длинными завязками. Платки, приготовленные в качестве подарков духам-покровителям и Небесному всаднику, обводили три раза вокруг шеи оленя. Ему обрезали кончик хвоста и хозяин дома вместе с животным обходил жилище семь раз в направлении "по солнцу". Таким образом жертвенной кровью окропляли пространство вокруг дома, демонстрируя, что жертва совершатся ради благополучия живущих в нем людей. Перед закланием оленя семь раз хором выкрикивали обращение к Богу, затем покрывало снимали. Жертвенную кровь обязательно капали на полотнище. Иной вариант использования ритуальной атрибутики довелось видеть на фотографиях свадьбы, отмечавшейся в 1997 г. в Евригорте. На первом снимке спина оленя была укрыта покрывалом с семью фигурами всадников, а поперек него лежал пояс. Владелец оленя стоял в ритуальном халате, на голове была надета островерхая шапка. На следующей фотографии убитый олень лежал на боку, причем жертвенное покрывало до сих пор находилось у него на спине. На Малой Оби в поселке Пословы коня с жертвенным покрывалом на спине обводят вокруг дома три раза. У войкарских оленеводов покрывало используют при забое оленя. Хозяин семь раз обводит животное с //ланкепом// на спине вокруг чума. Перед тем, как убить оленя, покрывало снимают и относят к священной нарте //{ванзей),// куда потом ставят чашку с мясом. Спустя некоторое время чашку забирают и садятся кушать: мужчины отдельно от женщин. Жертвенное полотнище обязательно кропят оленьей кровью. По окончании церемонии покрывало убирают в //ванзей.// Поговорим о смысловой нагрузке изображений, присутствующих на жертвенных покрывалах. В отличие от изделий, выполненных манси и березовскими хантами, где главной и подчас единственной фигурой является Небесный всадник, у сынских и обских хантов наблюдается известное разнообразие фигур. Забегая вперед, следует сказать, что оно, видимо, связано с изображением духов-покровителей отдельных поселков. Если на Ляпине или Северной Сосьве местные жители не скрывали имен тех, кто "охраняет" их селения, то на Сыне мы встретили иную ситуацию. В целом данный район выделяется, с одной стороны, наилучшей сохранностью элементов традиционной культуры, с другой стороны, наибольшей закрытостью населения, которое не спешит раскрывать посторонним свои секреты. Очевидно, что первый факт во многом является следствием второго. Так или иначе, на сегодняшний день нет полной информации о духах-покровителях ряда сынских и обских поселков. Удалось выяснить, что защитником Савырки являлась лягушка, Евригорта - //сяк вой - малый// или горный гусь (казарка), Оволын-горта - //Сорни// //пох// "3олотой сынок" (собственно Небесный всадник), ряда фамилий Куртямо-вых в Вытвожгорте и Овгорте - кукушка, Лонгортовых в Ямгорте - казарка, в Ишварах "деревенскими богами" считают// Хинь-ики //и Белого орла. Причина изображения на одном 48 -- изделии фигуры Небесного всадника и местного духа-покровителя, на наш взгляд, заключается в том, что, по мере продвижения из Приуралья на Север мансийского населения и, соответственно, присущей ему культуры, значимость фигуры Сына Бога уменьшалась. Манси растворялись в большом массиве хантыйского населения, хантыйские божества уверенно сдерживали натиск степного Бога. В итоге, на Сыне местные духи смогли сохранить свою актуальность. Население самых глухих уголков сибирской тайги (сынские селения действительно удалены от цивилизации, а в летний период из-за малой воды трудно достижимы) в своей каждодневной борьбе за выживание зависело от постоянных отношений с "проживавшими" рядом духами леса в зооморфном облике. Достигнутый в какой-то момент баланс привел к разумному решению: фигуры Небесного всадника и местных духов-покровителей стали размещать на покрывалах вместе. Приносимый в жертву олень делился между ними поровну или в каких-то пропорциях. Вернемся к представленным в книге покрывалам. Самый простой и преобладающий варианту сынских и обских хантов предполагает изображение Небесного всадника, который скачет на коне с поднятыми вверх или разведенными в сторону руками. В одном случае в его руке мы видим саблю (Каталог, № 137). На ряде покрывал заметны следы использования сюжета "всадник в окружении зверей и птиц", который, как уже говорилось выше, был заимствован обскими уграми со средневековых серебряных блях. Поза всадника, напоминающая позу сокольничего на бляхах, встречена на четырех покрывалах в Овгорте и Вытвожгорте (Каталог, № 100, 139). В Евригорте зафиксировано покрывало с семью фигурами всадников, вокруг которых на каждом квадрате размещены по пять фигурок, видимо, обозначающих птиц и зверей (Каталог, №151). На покрывале из Оволынгорта под конем всадника видна фигурка животного (Каталог, № 98). Солнце и луна показаны на двух покрывалах с двумя фигурами всадников (Каталог, № 136). Всадник в облике солнечного божества изображен на шлеме из поселка Ишвары (Каталог, № 146). В Ямгорте нам показали квадрат, оставшийся от изготовления жертвенного покрывала (Каталог, № 135). По всей видимости, в данном случае перед нами всадник, скачущий на олене (информатор сам обратил наше внимание на изображение рогов на голове животного). Здесь, безусловно, подчеркнута значимость принесения в жертву именно оленя, а не коня. Перейдем к покрывалам, на которых Небесный всадник соседствует с изображениями животных. В Евригорте обнаружены два похожих между собой пояса, на каждом из которых размещены пары всадников, птиц и, видимо, медведей (Каталог, № 142). Наиболее вероятным кажется следующее объяснение: при заклании оленя положенный на его спину ритуальный пояс подчеркивал, что жертвоприношение совершается в честь обскоугорских богов - Небесного всадника и //Ем-вож-ики// (Медведя), а также местного духа-покровителя, скорее всего, казарки. Следует напомнить, что впервые пояс, на котором одновременно присутствовали изображения //Мир-сусне-хума,// жертвенного оленя и местного духа-покровителя - //Товлынг-ойки //"Крылатого старика" в образе филина //[Йипыг-ойкй\,// был зафиксирован в 1999 г. в селении Хурумпауль на р. Ляпин [Бауло, 2000 а] (есть немало данных о том, что жители Евригорта -Еприны - выходцы с Ляпина). Тогда данная находка показалась исключением из правил и даже не дотягивала до отнесения ее к уровню локальной традиции. Реальная религиозная-обрядовая практика на Сыне и Оби убедительно продемонстрировала призрачную хрупкость создаваемых нами схем. Еще ряд находок покрывал, поясов и шлемов у обских и сынских хантов относится к традиции одновременного отнесения жертвы крупным божествам и поселковым духам-защитникам. 49 -- На поясе из Вытвожгорта мы видим пять фигур всадников и двух птиц, под которой понимают кукушку - покровителя Куртямовых (Каталог, № 124). На поясе, изготовленном в Азовах -четыре всадника и птица: возможно, это изображение почитаемого в этих краях Белого орла (Каталог, № 144). На поясе из поселка Ишвары - шесть птиц и не совсем понятная фигура, похожая на жука (Каталог, № 125). Скорее всего, здесь мы встречаемся с изображениями фигур "деревенских богов" - Белого орла и //Хинь-ики -// "Владыки Нижнего мира". На жертвенном покрывале из Овагорта перед нами вновь две фигуры Белого орла (нам удалось посетить его святилище, расположенное недалеко от поселка) и пять всадников (Каталог, №101). Среди жертвенной атрибутики были зафиксированы изделия, на которых фигура всадника отсутствует, но показан жертвенный олень. В Евригорте встречено покрывало с четырьмя фигурами оленей и двумя фигурами лягушек (Каталог, № 89). В рядом расположенном селении Савырка лягушка была духом-покровителем, покрывало могло оказаться в Евригорте в связи с переездом сюда одного из жителей (поселок Савырка уже не существует). Скорее всего, представленные здесь фигуры можно объяснить следующим образом: покрывало изготовлено в честь духа-защитника (лягушки) для покрытия жертвенного оленя. Выше уже говорилось о поясе с фигурами медведя и принесенных ему в жертву двух оленей (Восяхово). Последняя группа изделий несет на себе лишь изображения поселковых покровителей. В Вытвожгорте - это пояс с семью кукушками (Каталог, № 143), в Ямгорте и Ишварах - это шлемы с пятью птицами (в первом случае речь идет о казарке, во втором - об орле, хотя сам характер изображений один и тот же). В заключении следует сказать об одном шлеме из Ямгорта, на котором впервые встречается стоящая антропоморфная фигура (она повторена дважды) (Каталог, № 133). К сожалению, сын уже умершего владельца шлема не смог объяснить смысл того, почему богатырь-покровитель показан без коня. Поэтому однозначно отнести антропоморфную фигуру к одному из локальных вариантов изображения Небесного всадника нельзя. Кроме того, на шлеме изображены три птицы. Это казарка - покровитель Лонгортовых. На первый взгляд в передаче птичьей фигуры допущено искажение — слишком неестественно вывернута шея. Однако тому можно найти объяснение: мастерица воспроизвела облик птицы, некогда выполненной в металле. Достаточно взглянуть на металлическое изображение летящей птицы, найденной на Гля-деновском городище [Анучин, 1899, с. 97, рис. 11] или более поздние "птичьи" подвески шаманского костюма [Там же, с. 140, рис. 103]: туловище расположено на плоскости, а шея поднята вверх. Подобным образом на Сыне и Оби до сих пор выполняют фигурки птиц из свинца. Если смотреть на фигурку чуть сбоку, то мы получаем вариант изображения птицы на сукне. Очевидно, что завернутая шея у птицы на шлеме - всего лишь попытка передать фигурку в объеме. 50 -- $$ Заключение $$ Институт жертвоприношения существовал у народов мира еще в глубокой древности. Спецификой этого обряда у манси и хантов была важная роль, отводимая жертвенным покрывалам. Изображенные на них фигуры Небесного всадника или медведя подчеркивали персональное присутствие данного божества на культовой церемонии. От простейших форм жертвенных покрытий (привозных платков и шкур пушных зверей) к полотнищам с изображениями коней, медведей и, наконец, самого небесного всадника - вот путь, который прошел данный вид культовой атрибутики за последнее тысячелетие. Отправной точкой следует считать культ медведя у народов Приуралья, Среднего и Нижнего Приобья. На медвежьем празднике на шкуру убитого животного возлагали дары-шкуры пушных зверей и привезенные с юга шелковые платки, определившие в последующем основные формы жертвенных покрывал. Идея взаимосвязи смерти и жизни, реализуемая в обрядах жертвоприношения, привела к преобладанию на священных покрывалах сукна черного и красного цвета. Суконную и меховую атрибутику медвежьего праздника украшали фигурой медведя, что привело к появлению соответствующих покрывал. Обычай покрытия убитого медведя перешел на оленя или коня, приносимых в жертву на празднике. Шкура лисы, возлагаемая на спину коня, придала жертвенным покрытиям вытянутую прямоугольную форму и в дальнейшем воспроизводилась в суконных изделиях в виде меховой опушки с использованием лап, хвоста и шкурки с головы лисицы. Традиция временного замещения обещанного в жертву коня его изображением привела к созданию полотнищ с фигурами коней. Появление в Приобье представлений о Небесном всаднике, сопровождавшее пришедших с юга угров, способствовало созданию жертвенных покрывал с изображением //Мир-сус-не-хума (Урт-ики, Взрта).// Многие исследователи видят в //Мир-сусне-хуме// черты иранского светлого божества Митры. В этом смысле идеи митраизма продвигались на север вместе с готовыми изобразительными канонами, которые были представлены сначала на поступавших в ходе торговых связей иранских серебряных блюдах эпохи Сасанидов с охотничьими сценами, а затем на серебряных бляхах с изображениями сокольничего из Волжской Булгарии. Иранские (шире - восточные, южные) корни современных изображений, присутствующих на покрывалах манси и хантов, достаточно очевидны. С одной стороны, воспользовавшись когда-то средневековыми серебряными блюдами и бляхами в виде образца, манси затем на протяжении столетий доводили изобразительный сюжет до собственных мифологических представлений, упрощая его, убирая ненужные знаковые символы. С другой стороны, находка серебряного блюдца на Сыне может говорить о сложившемся к рубежу I - II тыс. н.э. урало-сибирского облика Небесного всадника. 51 -- Свидетельством формирования культовых атрибутов Небесного всадника под воздействием средневековых южных кочевых культур являются в равной мере и ритуальные колчаны. Развитый в Западной Сибири культ богатырей-предков привел к появлению изображений всадника на так называемых "богатырских" одеждах - шлемах, накидках, поясах. Священность данной атрибутики подчеркивалась многими преданиями и мифами обских угров. Активное продвижение манси из Приуралья на Обь в XVIII - XIX вв. сопровождалось принесением сюда атрибутики, связанной с культом //Мир-сусне-хума.// Возможно, на данном этапе произошло упрощение правил, регулирующих изготовление покрывал. Атрибутика стала более яркой и менее каноничной: ее выполняли из сукна трех, а не двух основных (красного и черного) цветов, броский лисий мех заменил беличий, практически исчезла традиция зашивать "лицо" покрывала платком, еще слабее проявлялись следы сюжета "всадник в окружении зверей и птиц". В жертву чаще стал приносить оленя, нежели коня. Более того, с продвижением на Север уменьшалось значение культа самого Всадника - южного, степного бога. Хантыйские божества прочно удерживали свои позиции. Произошедшее поначалу столкновение пришедшего героя и местных богов (в первую очередь, это относится к борьбе //Мир-сусне-хума// и медведя) закончилось мирно. Достигнутый баланс привел к одновременному размещению на покрывалах фигур Небесного всадника и местных духов-покровителей. В XX веке у манси и хантов преобладали полотнища с изображением //Мир-сусне-хума (Урт-ики, Вэрта).// Наличие жертвенных покрывал отвечало потребностям людей иметь образ Небесного всадника в своем жилище. Освященные его изображением, они продолжали оставаться необходимым символом, определяющим благополучие семьи и дома. Потеряв совсем немного. Небесный всадник за прошедшие сотни лет не утратил своей популярности. Его до сих пор любят, почитают, призывают на любую церемонию. День и ночь на белом коне он объезжает грешную землю... 52 -- $$ Mansi Sacred Covers $$ The topic of this book is the Mansi sacred covers, one of the most interesting, yet least studied aspects of Mansi religious and mythic culture. Due to their sacral significance, these objects were carefully concealed from the eyes of outside observers and came to the attention of specialists only at the beginning of the 20th century. Sacred covers occupy a special place in Mansi art. They represent a highly important element of religious ritual practice and embody a fundamental idea that undergirds many social structures, such as household cohesiveness, family welfare, and the fortune of successive generations. Today is a time of ethnic reawakening for the Northern peoples, a time to reclaim and nourish fragments of traditional culture. Much of that culture has changed, disappeared or acquired new overlays of meaning; but against the background of this general deterioration, the native peoples preserve small islands of stability that allow them to say, "We are Mansi7' or "We are Khanty". Sacred covers have in fact remained part of native religious ritual for several centuries, a phenomenon that has helped preserve the family, clan and society from the destructive forces of time and alien ideology. Most of the factual material described in this book was gathered from the northern groups of Mansi and Khanty. Many scholars have noted that the northern Khanty share more cultural similarities with their northern Mansi neighbors than either does with more distantly located groups of the same nationality. The authors have depicted the role of sacred covers in ritual practice on the basis of Mansi religious and mythological conceptions. The Mansi and Khanty belong to the Ugric language family. The Mansi live in the northern part of the Ob River basin west of the river all the way to the Ural Mountains; some also live in Europe on the western slopes of the Urals. The Khanty are located primarily on the eastern bank of the middle and southern reaches of the Ob and in the northern Irtysh River basin. The main activities of the northern Mansi and Khanty are hunting, fishing and reindeer breeding. This type of economy-predetermined Ob-Ugrian settlement in the form of small groups dispersed widely across the taiga with access to hunting and fishing grounds located near the encampment as well as farther away; it also influenced their semi-nomadic lifestyle. The Mansi as well as Khanty originated as ethnic groups as the result of the interaction of Ugric tribes moving into the Ob basin and Ural area from the south. The time of their arrival in Western Siberia is estimated at about 1000 ВС. /*Mythological world view and the main figures in the Mansi pantheon/* In Mansi religious and mythological conception the Universe consists of three spheres: the upper (heaven), middle (earth), and lower (underworld). The Upper World is the abode of the god //Num'i-Torum,// /*53/* -- whose will caused the earth to be created. According to the main creation myth, a loon sent by //Numi-Torum// brought a lump of clay up from the bottom of the ocean that subsequently grew to the size of the Earth. Recent studies have revealed that the myth of the diving bird was already present in the world's ancient belief systems. Besides //Numi-Torum,// the upper sphere is also the realm of his brother, the thunder-making //S'ahel-Torum, Etpos-ojka// (the moon), and //Hotal-ekwa// (the sun). //Numi-Torums// father and his grandfather dwell in the second and third (the highest) level of the Upper World; these are the least active personages of the Mansi pantheon. In the Middle World (the Earth) dwells //Kaltos'-ekwa,// the wife of //Num'i-Torum,// expelled from the Upper World for having an affair with //Kul'-oter,// the master of the Lower World. The Earth is also home to the goddess of fire, //Naj-ekwa (Nai-s'an).// Human affairs are governed by //Numi-Torums //youngest son, //Mir-susne-khum,// who defeated his brothers in a horse race (the remaining brothers have acquired the status of local gods). And the Earth is home to the blacksmith god //S'okhren-ojka //(in// //one variant, seven brothers named //S'okhren-ojka),,// as well as the guardian spirits of various territorial groups and individual families, and forest spirits, including both the malevolent //menkw //and the kind //mis-khum //(in female form, //mis-ne].// The beings of the Lower World include its ruler, //Kul'-oter,// and his servants, the //kul',// or spirits of illness. A special place in Mansi religion belonged to the concept of the soul (souls), including the reincarnated soul and specific details regarding reincarnation. The tripartite structure of the universe (on the vertical plane) manifested itself on the level of the household dwelling (storage of religious objects and the spatial division of the interior), as well as on the level of taiga sacred places of differing ranks (placement of the post or posts, a symbol of the world tree). The Mansi also invested great importance in the idea of a tripartite world on the horizontal plane (for more on this see section two). The system outlined above only describes Mansi religious and mythic views in the most general terms. To understand the true content of these concepts requires an explanation of the significance of the most important personages in the pantheon, who appear in Mansi religious rituals and objects (assemblages of cult attributes). Protective functions over various aspects of life belonged, as a rule, to the same guardian spirit who possessed a wide variety of capabilities. When necessary, however, "special" spirits could be summoned to oversee a particular human activity. A person had to obtain the right to a spirits protection. Only by receiving a family guardian spirit //pupnn// the way established by tradition could a person enter into relations with a spirit. Violating these accepted and sacred rules of society was considered to have dire consequences. Guardian spirits of the settlement (the Mansi //pawel)// were considered (in contrast to the //pupi)// to be the ancestors of individuals born within the given territorial group. The ancestor guardian of a //pawel// was literally thought to be the father and founder of the settlement and could assume the form of an animal totem (wagtail, eagle owl, hawk, etc.), or of one of personages in the common Mansi or even common Ugric pantheon (including even //Kul'-oter).// The variety of forms the settlement guardian spirit was capable of assuming derives from the coexistence of various stages in the development of the ancestor cult. Most ancient are the zoomorphic ancestor spirits. The tendency toward anthropomorphism is obvious; it appears in the name (//ojka) //means "old man") and in the iconography (the preponderance of human characteristics in the image). A characteristic detail in the development of the guardian spirit image is its possession (without regard to the basic form itself) of heroic qualities. -- The Mansi believed that guardian spirits (in most cases) had wives lacking any special name. As a rule, they were called by their husband's name with the addition of the word ekwa (woman). The Ob-Ugrians also believed in clan ancestor heroes who could assume either human or animal form. In later tradition they figured as the ancestor guardians of settlements. Relations between spirits and people had a mutual character. A person satisfied the spirits "needs" with various types of sacrifices. Spirits acquired a special respect expressed in the categorical attention each successive generation paid to any interaction with them. The spirits had to be kept in very definite places inside the home; access to them was possible only for their master (keeper), who was obligated to make all the sacrifices dictated by tradition. Sacrifices were either bloody (//jir//) or bloodless (//pori),// in the latter case, food was sacrificed or some sort of gifts were offered up, such as clothing, cloth, money or other objects. Sometimes both types of sacrifice were combined. Regular sacrifices were associated with the economic life cycle; irregular ones occurred in the case of births, weddings or illness. Especially important were sacrifices connected with the creation of a new family. Family spirits also "participated" in sacrifices honoring the guardian spirit of the //pawel',0// portion of meat together with an alcoholic beverage was offered as a treat for the family spirits. Sacrifices allowed people to "come into contact" with spirits and led to a special type of dialog with them. The sacrifice (or promise of a sacrifice) obligated a spirit to hear a person's supplication and "answer in deed", that is, satisfy the request of the sacrifice giver. Traditional etiquette required a person to be reserved in expressing his wishes. If the request involved hunting, the supplicant usually asked for "some fish" or "a bit of game". In no case could the supplicant ask for more that the sacrifice merited. It must be noted that the culture of the Ob-Ugrians (both Khanty as well as Mansi) consists of two components. One component is the culture of the Ugrians, who came from the south; the other is the pre-Ugric (Paleosiberian, Uralic) culture of the Ob-lrtysh region that predates their arrival. This circumstance served as the ideological basis for the appearance among the Khanty and Mansi of two moieties, the //Mos'// and //Por.// Marriage was possible only with a member of the opposite moiety; within the same moiety, marriages were forbidden. Mir-susne-khum. A major figure in the Mansi pantheon is //Mir-susne-khum// (whose name means "person watching the world"), the youngest son of //Numi-Torum //and ruler of human affairs; he travels across land and water and is an extremely active personage in the pantheon. In the past the //Mos' //moiety devoted a shrine to //Mir-susne-khum// in his bird (goose) form, as he was considered the ancestor of this group. Images of //Mir-susne-khum// or symbols of devotion to him can be found in nearly all Mansi sacred places, even when the given shrine is supposed to honor a local spirit. In home (family) shrines three-dimensional images of him are uncommon, but flat images depicting //Mir-susne-khum //mounted on a horse were in every Mansi dwelling; these images are in fact //jalpen ulama -// sacred covers. A very definite need to keep this image in the house is obvious. The upper, sacred zone of the house had to sanctified by //Mir-susne-khum//'s presence; the dwelling could assume the proper cosmic orderliness only when this image was present. //Mir-susne-khum//'s functions are diverse. In the first place, the protection of each individual from the moment of birth depends on him. A second important function of //Mir-susne-khum// is protector of the family. It is this circumstance that necessitates the present of a sacred cover in every house. The Mansi believe that the stable existence of family and home, as well as the health of its inhabitants, is directly connected with possession of a //jalpen ulama.// 55 -- //Mir-susne-khum// kept track of whether people followed the norms and rules of human society and governed the living in accordance with these observations. He could punish anyone whose behavior was "unsocial" (and consequently "ungodly"), since he was the supreme judge as well as punisher. Sometimes his punishments could be cruel. Notions of this role of //Mir-susne-khum// always occupied a firm place in Mansi consciousness and is vividly reflected in folklore. //Mi'r-susne-khum// is not grouped together with the throng of spirits, or "people-helpers"; instead, he is elevated above them, just as he is above people. Jalp-us-ojka (the Bear) is the mythic ancestor of the //Por// moiety, which derives from the pre-Ugric (Uralic) population of the Ob region. The moiety center devoted to his worship (the settlement Vezhakory on the Ob River) is widely known. Equally well known and important were the so-called Bear Festivals. According to the Russian ethnographer Valery Chernetsov, //Jalp-us-ojka //is comparable historically to the supreme god //Numi-Torum.// /*Mother-Goddesses/* Kaltas'-ekwa, the mother of //Mir-susne-khum// and wife of //Numi-Torum,// who was cast out of the Upper World for her affair with //Kul'-oter,// is a very active personage in Mansi mythology. Her three-dimensional images are frequently encountered in holy places of various ranks; but most importantly, each home contained sacrificial objects intended as gifts for her; these included scarves, pieces of cloth, beads and other things. If such items were not brought as offerings to a shrine with //Kalfas'-ekwa'//s image, they were taken up to the attic of the house and kept in a special trunk. It was important for people to show some sign of reverence for //Kaltas'-ekwa;// there was no doubt that she would notice peoples' sincerity and accept their gifts favorably. One must distinguish between the role of //Kalfas'-ekwa // as connected with the //Mos'// moiety (where she appears as a totem in the form of a hare or goose and functions as protector of the people in this group) and her functions in relation to the Mansi as a whole or even to all Ob-Ugrians. In relation to the //Mos'// moiety, who are considered her descendants, she fulfills the typical functions of protector: she rewards people with success in hunting and fishing, gives long life, and so forth. As far as concerns the role of //Kaltas'// in relation to all Mansi (or all Ob-Ugrians), her obligations are even more important. These obligations are hinted at in the very name of the goddess, which originally meant "one who awakens, gives birth, creates". She gives aid to pregnant women before and during childbirth; moreover, it is she who determines which deceased relative will be reborn in the form of the newborn child. Finally, //Kaltas'// could guarantee children "a land inaccessible to epidemics and disease", as well as "a smooth path of life". Of equal importance to //Kaltas'-ekwa// is the Fire Mother (//Naj'-s'an', Naj-ekwa),// the sister of //Numi-Torum//. When addressing //Naj'-s'an //people called her "kind mother, seven tongued mother". When bringing her sacrificial offerings they asked for the well-being of children: "...if the baby begins to crawl, don't cast sparks on it! Keep the hearth from smoking!" In honor of the Fire Mother //(Chores naj anki//) the Khanty every year conducted a ceremony with a blood sacrifice. During this ceremony, the Agan Khanty would cover the fire with a large piece of red fabric, which was a gift to the Fire Mother. Offerings to the fire were made very frequently, since whenever sacrifices were made in honor of other gods and spirits people never forgot //Naj-s'an'..// Whenever people visited any sacred spot they left food and alcoholic drink by the fire. Analogously, food and drink were always left by the hearth whenever a sacrifice was made inside the house. /*56/* -- /*Personages of the Lower World/* The Mansi tripartite universe requires examination not only of the figures in the pantheon connected with the Upper World, but also of its polar opposite. The image of //Kul'-ofer,// ruler of the Lower World, occupies a significant place in Mansi mythology; offerings were made to him and there were sacred places where he figured among the main fetishes or was the only fetish. However, more important to everyday life and religious ritual was the Lower World's //Samsaj-ojka,// or "Invisible Man", whose image (made of cloth) could be found in every Mansi home, a fact that underscores his significance for those who preserve the traditional culture. //Samsaj'-ojka'//s place in the home was beside the entry, between the hearth and the wall. In gratitude for kindness toward the occupants of the house, once each year the Mansi celebrated //purlokhten,// or hospitality feast. People placed an offering consisting of a glass of alcoholic drink, fish and meat on a small table (//man'-pasan)// set by the wall where //Samsaj'-ojka'//s image hung. According to some accounts, //Samsaj'-ojka was// given this treat every time a deer or other animal was killed. Along with the feast, //Samsaj'-ojka was// presented with a specially sewn gown or //arsen// (a piece of new cloth), both of which had to be black. /*Notions of the soul, reincarnation/* The most widely represented feature of Mansi religious paraphernalia was the //itterma,// or image of the dead. The Mansi typically imagined the reincarnated soul in connection with the //itterma,// an anthropomorphic image of a dead person that served as repository of a soul ready to return to life in the form of a newborn child belonging to the same clan. Preparing the //itterma was// the duty of the living. Wood chips cut from the sacred wall of the house (the wall opposite the entrance) served as the raw material. The little wooden figure was immediately given a coin, or "bright circle". The deceased for whom an //itterma was// fashioned without this solar sign, which symbolized rebirth, was thought to become a malevolent entity, the //pawel-jorut. //A lock of the dead person's hair was fastened to the figure along with the coin. The Mansi believed that the hair of a living person was the abode of his reincarnated soul. Thus, the Mansi have an ancestor cult connected with worship of the dead and regard the //itterma was// the abode of the soul before it is reincarnated. The main idea of this cult is society's worship of an individual who has assumed a new state of being, which is more or less equivalent to achieving the highest position in the social hierarchy of the family (or kin-group) to which the deceased belonged. However, this is only one aspect of the ancestor cult. Another, equally obligatory manifestation of this cult was the worship of hero ancestors. The material discussed above attests to the refinement of mythology and the established iconography and functions of personages at various levels of the Mansi pantheon. At the same time, one can find a certain overlap in the spheres of influence occupied by figures of various rank, which corresponds to Mansi social organization and specific details of their ethnogenesis and ethnic history. /*Uses, classification and terminology related to sacred covers/* Mansi sacred covers are called //ulama.// The term //ulam// in Mansi means "clothing", which probably indicates their connection with clothing: both were put onto an animal during Ob-Ugrian religious 57 -- ceremonies. Modern informants call the covers //jalpen// (Mansi for "sacred, holy") or //jalpen ulama.// A. Kannisto called this type of cover "the saddle of the person who watches the world", in other words, the saddle of //Mir-susne-khum,// the "Ugric Mithra", borrowed from Iranian mythology. One of //Mir-susne-khum// 's most important functions is protecting the family. It was considered that the stable existence of the family and home, just like the health of its inhabitants, was directly connected with the presence of a ///a/pen ulama.// Mansi sacrificial items with an image of the //Mir-susne-khum// seated on a horse can be divided into the following categories: rectangular forms composed of four quadrants (parts) with the riders arranged in two rows; covers with six parts; covers with seven parts; ritual belts (rectangular covers with four riders arranged in a row); helmets; and finally capes. Each type of ///alpen ulama// corresponded to a specific stage in the life of a family. After the wedding, the first, four-part cover was sewn; it was called //man' - jalpen, khurum lomt,// meaning "the small //jalpen// in four parts - //lornt".// The next //jalpen ulama,// consisting of six //lomt,// was creating during the family's "midlife". The last was considered the //jany jalpen, sat lomt,// or "great //jalpen// of seven parts". Preparation of the // jany jalpen was// connected either with the marriage of an eldest son or was determined by the birth of grandchildren. After the death of the head of a family or the master of the dwelling, no more // jalpen ulama were// created. Each type of // jalpen ulama was// dedicated to a specific figure of the Mansi pantheon: the four-part cover to //Mir-susne-khum// himself, the six-part to //Kul'-oter,// the seven-part to //Kaltas'-ekwa.// These were the main figures in the pantheon, the most important for humans: it was thought that //Kaltas'-ekwa// guarded over births, //Mir-susne-khum// protected the family and each individual person, and //Kul'-oter, //the ruler of the Lower World, had great influence on the length of a given human life. Still, one must bear in mind that no matter who the cover was specifically dedicated to, it manifested the patronyzing function of //Mir-susne-khum,// the only personage depicted on it. The "heroic" helmet and belt (//enfap)// were prepared during the last stage of a man's life, after three // jalpen ulama //had already been made for him. Sacred covers could be sewn not only in regular connection with specific phases of the life cycle, but also because of some concrete occurrence. A person might dream about a // jalpen ulama// or "hear" its voice in a dream, telling him to prepare one for himself. A // jalpen was// made "whenever old people say it should". In addition to covers with images of riders, some Ob-Ugrian ///a/pen// have been found simply with images of horses (only three such examples are known). Among the Khanty covers decorated with bears have been found. Sacred covers among the northern groups of Ob-Ugrians have the following general characteristics: 1. This is a flat or three-dimensional item of bicolored cloth sewn together into a mosaic and lined with fur. 2. The mounted figure of //Mir-susne-khum// can be found in several quadrants located on the front. 3. The corners are decorated with narrow strips of cloth, animal fur, or small bells. The canvas is decorated with a fox's tail or cloth strips arranged as a sort of tail. 4. This religious image is used in ceremonies to honor //Mir-susne-khum// as the saddle cloth of the sacrificial animal (horse or reindeer). 5. Sacred covers are prepared and stored to insure well being of the family and home. The process of making sacred covers was regulated by a series of rules. A cover could only be sewn during the fall and by a woman from another family. The future owner provided her with the necessary cloth, bells, and also fur for the lining. The cutting and sewing took place in the home of the 58 -- person who ordered the cover. A curtain was drawn to conceal the seamstress from view. One part (quadrant) was to be sewn every day. When the work was done the seamstress was treated with a special meal and always presented with a scarf or some clothing. The preparatory process was as follows: ready-made quadrants of cloth in the two colors being used for the cover were placed on top of each other and the outline of a horse and rider was cut into them. Then each figure was sewn into a quadrant of the opposite color. Quadrants and riders of alternating colors was a typical characteristic of all covers and originated from the technique of fur mosaic, which was well known to the Ugrians and Nenets. After finishing the work of sewing the main design, the seamstress decorated the canvas with strips of colored cloth, strings of beads, squirrel, sable or fox pelts, small bells. The remaining scraps of cloth, rather than being discarded, were sewn onto the corners or "tail" of the ///a/pen-u/ama.// To the corners might also be fastened new scarves or even coins. In a number of cases coins were added between the top layer of the cover and the lining, or sometimes sewn onto the figures of the rider. According to Mansi tradition, only adult males who owned their own // jalpen ulama// could see the cover. So that uninitiated didn't accidently see the forbidden image (which caused immediate retribution from the gods), the front side of the cover was hidden by a piece of cloth or newly bought scarf of the same size sewn over it. During recent decades this rule has not been followed very strictly and many ///a/pen-u/ama// do not have this final layer. It should be noted that during the 20th century a certain number of covers were made with an underlayer. /*Storage of sacred covers and their accessories/* Sacred covers were kept inside the dwelling on a sacred shelf or in the attic. In each Mansi dwelling, the left or right corner opposite the entrance was equipped with a //norma,// a shelf used for storing holy family objects. Here stood trunks or cases containing various religious paraphernalia: the figures of household guardian spirits, gift scarves, coins, fox, sable or squirrel pelts, and sacred covers. The trunk contained only the most recently made cover; the others were taken to the attic after each sacrificial ceremony. Covers belonging to dead parents were also stored there. After a death, the destruction of a house or the disappearance of an entire settlement, the corresponding sacred covers could be taken away to the village holy place. Reasons for storing sacred covers in the attic or on a //pupi-norma,// or "spirit shelf", inside the dwelling involve the question of where ancestors could dwell. The guardian spirits of a settlement were the masters of the sacred ground // jalpen-ma,// that is, a spot free from any human economic activity. That was considered "clean" ground, and guardian spirits could dwell only on such clean ground. Family guardian spirits had no less of a requirement in clean ground. However, the concentration of people and domestic animals in the settlement meant that strangers might accidently violate the holy ground: children might run across it or animal might wander there, which would cause its purity to disappear. A logical alternative naturally developed: "clean" ground began to be created artificially, using the ceiling or attic space. One variant of the attic was the holy shelf for storing holy family objects. Sacred covers undoubtedly were included here as well, since they either accompanied the images of guardian spirits or carried the image of a protector of even greater rank. Storing sacred covers in a "clean" spot was obligatory. Sacred covers were usually accompanied by small silver or copper dishes, upon which //Mir-susne-khum'//s steed could place his hooves should he appear during the ceremony. 59 -- /*Religious ceremonies with sacred covers/* Sacrifices to //Mir-susne-khum //were made when a child was born, a marriage celebrated, or a specific time after a funeral, as well as to consecrate a newly made cover. The object of sacrifice could be a horse, deer, or rooster (chicken). A reindeer could serve as a Mansi sacrifice only during the preparation of a //man'-jalpen;// in other cases a horse was required. The most orthodox tradition presupposed the sacrifice of a horse in all cases. It was thought that a red or multicolored horse corresponded to a //man'-jalpen,// a black horse to the six-part cover, while a seven-part cover definitely required a white horse. When a new // jalpen ulama// was made, a silver or copper dish also had to be sacrificed. A reindeer was killed right in the dwelling, opposite the holy wall (//mul).// The process of sacrifice was refined in rather great detail. Five ribbons were woven into the horse's mane, and a specially purchased scarf was hung about its neck; the horse was then led in a clockwise direction around the house and tied to a sacrificial post opposite the //mul.// The victim was then "cleansed" by being sprinkled with an alcoholic beverage and annointed with //chaga //(a growth on birch bark) smoke. The horse's back was then decked with the // jalpen ulama// ("if there was two or three, then all of them were placed on the horse's back"); a silk gown was put over this and last a scarf. Explaining the symbolic meaning of these attributes, informants said that "This means that the hero //Mir-susne-khum// is riding the horse and sitting in the //soddle- jalpen,// wearing the gown, with a scarf on his head". Right before the killing of the horse, these objects were removed, the horse's eyes were covered with a scrap of cloth, and the horse received a blow from the butt of an ax across the forehead. The fallen animal was stabbed in the heart and then skinned. During all this the //jalpen-ulama //hung on the// mul// outside the dwelling so //Mir-susne-khum// could see the sacrificial victim. Women were not allowed to attend the sacrifice. They were allowed only up to a certain point to clean out the contents of the intestines. The meat was boiled in a cauldron, starting with the heart, liver, lungs and head. As the meat was being eaten the // jalpen ulama was// placed on the table in the house and a bole of smoking meat and an alcoholic beverage placed in front of it. Afterward the sacred covers, scarves and gowns were taken away to the attic; the horse's hide was also hung there. Sacred covers were also figured in the bear festival, which was celebrated on the occasion of a successful bear hunt. One of the key moments of the festival was the "arrival" of //Mir-susne-khum. //The dancer who imitated him, wearing a fox pelt, "arrived" on a wooden horse. In a number of instances, the role of the horse was played by a seven-part cape placed upside down on a sabre so that the images of the rider could not be seen by those present. Attendance of hero ancestors was signified by placing on poles enormous helmets decorated with figures of riders and sometimes bears and geese. Etiquette in ceremonies with sacred covers in honor of //Mir-susne-khum// consisted of the following: the cover had to be placed on the animal then removed before the act of killing; money was traditionally tied to the corners; and after the sacrifice the cover was stored in a "clean" place, the attic; the killing also took place in a "clean" place, outside the dwelling, opposite the holy wall //mul (//if the ritual took place inside, the animal was placed by the wall opposite the entrance); the sacrificial clothing was hung from the back rafters; at the moment when the cover was placed on the animal everyone present uttered prayers; there were a number of taboos for women and children, who were forbidden to come close to the spot where the killing took place or see the // jalpen'//s "face"; the horse with the cover on its back was led around the house in a clockwise direction. Sacrificial animals were primarily horses and reindeer. The role of covering could be played by pieces of white cloth, clothing, scarves, a fox pelt or the cover itself with its rider images. The elements of covering the sacrificial animal were meant to signify the presence of //Mir-susne-khum //at the sacrifice. 60 -- /*Genesis and evolution of sacred covers/* This question is one of the most complex aspects in the study of sacred covers. The cloth towels that form part of museum collections today were, as a rule, made around the beginning of the 20th century. Unfortunately, it must be said that the chances of finding sacred covers from an earlier period no longer exist, as such items could not have stood the test of time. The material we have collected allow us to make several hypotheses regarding the origin of the tradition of placing covers decorated with the image of a mounted horseman onto the back of an animal to be sacrificed. Such a tradition may have arisen in the taiga regions of Western Siberia. People there would place the hides of small fur-bearing animals (included foxes) on the back of a reindeer being sacrificed to a local god; in this way they "increased the value" of the sacrifice and also decorated it. A fox pelt was placed along the back of the animal, which later led to the creation of covers in the form of a long rectangle with a lining that included the fur, paws, head and tail of a fox. Such a tradition could have arisen near the Ob and Irtysh rivers in areas where there was active trading with merchants from Bukhara or other southern cities. During the bear festival people put onto the hide of the dead animal a particularly expensive and rare object: a bright, imported silk scarf, which served as sacrificial gift. The high material and artistic value of these scarves made them for may centuries the most commonly used and appropriate gift for guardian spirits of various ranks. An imported scarf gave the sacred covers the form of a rectangle easily divisible into two or four parts. It is possible that in the course of time the scarf was transformed into a lining for cloth canvases and in a number of cases began to be used for the top surface. Using a scarf to cover the bear served as an impetus for an analogous covering of a reindeer or horse during sacrifices at the bear festival. It must be noted that in the 19th and 20th centuries sacrificial scarves were made in the same way as sacrificial covers: the main area of the scarf was lined with a wide strip of cloth of a different color; the most popular color was red; coins, small bells or strings of beads were tied or sewn into the corners. Both types of religious attributes served the same role as covering for a sacrificial animal. N. Lukina, a noted scholar of traditional Native Siberian cultures expressed the idea that the origins of sacrificial covers might be found in Khanty reindeer belts. On the Yugan River belts often took the form of an ornamental strip sewn out of reindeer suede using a mosaic technique, or from cloth using an applique design. On the Demyanka River sacred covers were put across the back of an animal (just like the belt of a reindeer harness). To underscore the fact that the Mansi associate sacred covers with family well being, it is extremely interesting to compare with this the tradition among the northern Khanty whereby a mother and daughter make three or four long rectangular ornamental belts for a reindeer harness before the daughter's marriage; often the mother passes on to her children such decorated reindeer harnesses. Of course, today it is difficult to say with any certainly which animal was the first to be covered by a sacrificial cloth, the bear, reindeer or horse. It is possible that this tradition developed independently in several regions: with a horse in the south, a bear in the taiga, and a reindeer in the north. The first sacrificial coverings seem to have been the silk scarf and fox pelt. During later years they influenced one another, which finally led to the formation of a cloth canvas of rectangular form with a fur lining. The main idea of the sacrifice, death for the sake of prosperity and new life, led to a predominance of red and black colors in the sacred covers. The canvases described above are in most cases lined with cloth. In the Khanty variant they are lined with red fox, whereas the Mansi more often used sable or squirrel fur. The fur of a red fox (fox 61 -- pelt) occupied a significant place in Ob Ugrian religious practice. It was considered that the pelt of a red fox could not be sold but should be sacrificed to the "shaitan", that is, to //Mir-susne-khum.// On the Kazym River, domestically raised foxes were never sold; instead, they were killed and skinned, the pelt being immediately given to the "shaitan"; this custom was seen as a special sacrificial gift used to make the lining for sacred covers. During the sacrifice to //Mir-susne-khum// bundles of fox pelt were placed atop the sacred cover on the back of the sacrificial animal (or a horse was covered with a fox pelt). They mythological hero //Urf-iki //(the Khanty equivalent of //Mir-susne-khum}// the Khanty sacrificed a hat and belt made of fox fur. The fox sacrificed to //Urt-iki //even had a special name, //ur-woj,// or "hero's beast". When a girl was married, she took the //ur-woj //from her parents' house and brought it to the holy corner of her husband's home; the whenever the newlyweds visited the wife's parents they brought along a fox pelt to let the "hero beasts" of both houses to "visit" also. A fox pelt was likewise essential at the bear festival: the dancer who imitated //Mir-susne-khum //held a fox pelt in his hand, since //"Mir-susne-khum// was sly as a fox" (a fox pelt was also tied around the dancer's head). Participants in the seven hero saber dance wore hats made from red fox fur. Fox fur could also be used to make a shaman's hat, and if the shaman didn't have one, he tied the pelt around his head so that the tail hung in the back. The "head" of //Mir-susne-khum //on a sacrificial pole (birch tree) was made from the fur of a sacrificial fox. Today it is difficult to discover the sources of this connection between red fox and heavenly horseman. It is true that Mansi legends speak of the first Mansi ancestors being six hero //naj-oter,// the youngest of whom was //Tek-ojka,// who had the power of changing into the shape of a red fox. It was also believed that a man had five souls, is, and one of these is was the urt (here is it easy to see a connection with the northern Khanty deity name Urt-iki)//,// a six-legged fox-like entity which left the human body five years before its actual death and which no shaman could bring back. This //urt// was invisible to its host; only other people, and then very rarely, could hear the cry it made whenever the middle paw touched the earth. It should be said that if a sacred cover was lined with fox fur, it was always red fox fur. This color carried an important meaning: the image of the fox, through the color of its fur, could be connected with fire or sun. It is known that one of the names of //Mir-susne-khum// meant "man giving forth light". In the "Invitation Song to the Person Who Watches the World" he is often compared to the sun: "Lay golden clothing the color of the rising sun across your shoulder! Place on your head a sacred crown, place it on your curls, which are like the golden sun at dawn. Illuminate the Earth with the light of your golden curls, like the rising sun, like a turning hoop. On your sacred saddle of seven corners place your hand, gilded by the rising sun; о praiseworthy one, let it shine there!" In this way, the fur of a red fox on the covers could also have emphasized //Mir-susne-khum'//s sunny form. /*Covers with bear images/* It would appear that in the northern regions of West Siberia covers with bear images preceded those with images of the horse or horse and rider. During the bear festival a reindeer or horse was sacrificed and, just as the hide of the bear itself was covered with scarves or fur pelts, a holy canvas was likewise placed across the back of this sacrificial animal. It is known that a Khanty woman who used even once any ornament connected with the figure of the bear was obliged during her lifetime to use this ornament when making seven other items; violating this rule could bring down grief and misfortune on her clan or family. This might indicate that most of the attributes used during the bear festival had to have to a single ready-made design, the image of a bear. This image was found on the gloves of 62 -- participants, on fur bags or birch-bark containers, on "hero" helmets, and on bone thumb protectors (for bow and arrow). The bear image was also present on sacred covers. When placing the head of the bear on the table as the ceremony was about to commence, the Khanty used the expression "stand on the stars" meaning that the soul of the killed bear had already been taken up into heaven. It is possible that the image of a bear on the sacred cover placed on the back of a reindeer or horse would be carried up into heaven (at least it is known that this is how the Mansi understood the presence on the covers of //Mir-susne-khum'//s figure, since he himself was being carried up to heaven on a horse). Next in the development of sacred covers came canvases with the image of a horse. Small horse figurines began to be made in the Ural and Ob regions during the early Iron Age and became most widespread during the first millenium AD. In the 19th century the Mansi regularly worshipped the horse image, since they thought that //Mir-susne-khum// rode a horse around the earth every night. The paraphernalia decorating the Khanty shaman's drum included single, three-dimensional figures of a running horse. It is interesting that the Nenets //Yuno nyu// (horse's son), an image equivalent to the Mansi //Mir-susne-khum,// was born in the shape of a foal on the seashore, where his mother, an old mare intended for slaughter, fled to in order to escape her pursuers. It is known that in cases requiring a blood sacrifice, if a sacrificial animal was lacking, one could be promised to the spirit and in confirmation of the promise a small figure of an animal could be fashioned out of birch bark or metal. The horse was extremely rare in the north, and a temporary replacement may have been its image on a piece of cloth; at least this would provide a plausible explanation for the appearance of an unusual cover from Nil' dino village decorated with the image of a single horse. The appearance of two-part covers with horse figures is probably merely a later development. In contemporary religious practice, if there was no sacrificial animal available the cover is laid upon a horizontally placed pole; the two parts of the design allows one image of the horse to be seen from each side. Covers with the images of mounted horsemen, in our opinion, represent the latest development in sacred covers. Any religious practice (including one involving a mounted horseman) acquires its own iconography, a collection of accepted decorative techniques for depicting a given image which must be adhered to. If one examines horseman iconography in decorative metal in the Ob River area, it is obvious that the horseman is very meager: few bronze figures have been discovered, and their influence on the style of horsemen depicted on the covers is limited. The composition on sacred covers was noticeably influenced by the style of Medieval silver belt buckles depicting falconers made by the Volga Bulgars and later brought to the Ural region along trade routes. Their influence on the graphic composition of the covers must be kept in mind: the angularity of the riders head, his pose, the surrounding animals and birds, sun, moon and horn. It is obviously tempting to consider the silver buckles to be the original source for the designs on later sacred covers. However, it seems more logical that by the time hunting scenes appeared in the Ural region the image of the heavenly rider //Mir-susne-khum// had already been thoroughly adopted into the mythology. The local population accepted the buckles with no difficulty; and their designs showing a rider mounted on a horse, along with a bear, elk, fox, goose, sun and moon was recognizable and fit easily into existing concepts and images. But there could not have been any compete borrowing. The status of the rider was considerably higher than that of a bear or eld, and the goose in fact duplicated the central image. The fox also practically disappeared, leaving traces of itself in the form of 'prickles' on the horse's breast or bushy tail. Other images, alien to Ugric society, gradually took on another, more familiar significance. For instance, the falcon was transformed into a whip, the musical horn into a horn flask for tobacco. The rider's pose assumed greater variability, and the 63 -- position of his arms and legs, the attitude of his torso, began to be executed with more variations on later sacred covers. If we observe more traditional Ob-Ugrian designs, it is possible find certain technical similarities between them and those on sacred covers; these include the grid layout of decorative elements, the use of later material (cloth), and a general formal similarity with typical northern Khanty pillows and sled covers. The covers used for women's sleds employed the same techniques used in making pillows, except that the covers were wider and longer. Such covers were usually made for brides. The mother and daughter would make them together for the daughter's wedding. We can also note a functional connection between holy covers and covers used for a bride's sled, since both were made on the occasion of the creation of a new family. Sacred covers and pillow also share other points of similarity: the dual repetition of figures, bear images, "underground bucks" and riders. Since most drawings on the pillows go back to earlier stages in the development of Ob-Ugrian ornamental designs, it is possible that the tradition of making the pillows influenced the development of covers with riders arranged in a single row. The image of the rider occupies a well-known place in Ob-Ugrian folklore. The northern Khanty have several versions of the story about "the man on a horse". The most ancient one is "Upper Irtysh Man", who became so old that he forgot his sacred songs. Then there are "horsemen living today", "Holy Town Man" and "Middle Sosva Man". Finally, it is the youngest and most influential "Upper Ob Man" who rides the horse. All these gods have a claim to the image of the man on the horse. "Upper Irtysh Man" is more often depicted on birch bark, "Holy Town Man" and "Middle Sosva Man" more often on hats. All differ from gods who "seek a victim with male reindeer horns, with male reindeer bones", since they require a horse as sacrificial victim. /*Heroic attributes/* The image of //Mir-susne-khum// seated on a horse appears on various paraphernalia associated with sacrifices: on covers (the godly saddle), belts, capes and helmets. The sacredness of these elements of warrior attire also receives confirmation in Ob-Ugric myths. Here are some references to the "godly saddle" (the cover itself): "A mother dug a hole in the corner of her house and found a box with seven compartments. She lifted the lid.... She took out a decorated saddle of a type never seen by any man, never seen by any woman... He sat in the saddle in the image of a golden duck, in the image of a golden goose" (compare the term //hansang inar,// "decorated saddle"); "Spread upon your horse's back a sacred saddle with seven corners, decorated with seven sacred bells, concealed by your ancestral mother of seven gods. Spread it out, о princely hero! On your sacred saddle with seven corners place your hand, gilded by the rising sun..."; finally (when speaking of the sacrifice of a colt): "May the animal that rose up to the bright heavens of seven realms receive there a wonderful golden saddle! May he receive a saddle decorated with red!" These myths give details about a helmet and belt in addition to the saddle: "...on his //[Mir-susne-khum'//s) mother's advice, sent his hat to one place, his gloves to another, and his belt to a third so that these things would constantly remind people of his existence". The //Mir-susne-khum// invitation song includes the words, "Gird yourself with your belt of seven winged geese, which was put on you by your ancestral mother of seven gods; place upon your head your sacred hat of seven sides, which your father //Torum// gave you!" One should note the antiquity of the tradition of decorating belts with small bells. According to folkloric data, during the period of armed conflict with the Nenets, the Vakh Khanty fastened pendants to their belts "to make noise and trick the enemy into thinking they were wearing chain armor". 64 -- It must be noted that helmets and belts with the image of //Mir-susne-khum //were made in sizes considerably larger than those needed for practical everyday use. The large size of the helmets and hats derives from the fact that //Mir-susne-khum //was considered to be a giant hero (which is why he is often called //sorni oter,// "the golden hero", or simply oter)//.// This also explains the gigantic size of the sacrificial gowns and caftans sacrificed to local guardian spirits. /*Conclusion/* The institution of making sacrifices already existed among most peoples of the world in deep antiquity. One special feature of the Mansi sacrificial rite was the important role accorded to sacrificial covers. The figures of a bear or heavenly rider depicted on them emphasized the actual presence of the god at the ritual ceremony. During the past thousand years these images followed a path of development from very simple forms of sacrificial coverings (imported scarves and animal furs) to cloths depicting horses, bears and finally the heavenly rider himself. The starting point for this development seems to be the Bear Cult among the peoples of the middle and lower Ob River region as well as the Ural area. During the Bear Festival sacrificial gifts were placed on the hide of a bear killed for this purpose; these were skins of fur-bearing animals and imported scarves, which became not only one of the forms of sacrificial covers but also imparted to later forms the shape of a square divided into two or four parts. In more recent times these covers took on the role of underlining or front covering for cloth covers. The ceremony of sacrifice, based on the idea of life and death, influenced the predominance of red and black cloth in the composition of sacrificial covers. The cloth and fur attributes of the Bear Festival were made with the sewn figure of a bear which led to the development of corresponding sacrificial covers. The custom of covering the sacrificed bear was transferred to a horse or reindeer sacrificed during the holiday. The fox pelt placed on the horses back gave the sacrificial covers a rectangular form and later was represented in cloth artifacts in the form of a fur lining which included the paws, tail and head of the fox. The technique of making covers in the form of long rectangular canvases was also influence by decorative reindeer belts and pillows. The tradition of temporarily sacrificing the image of a horse when no real animal was available lead to the creation of cloth canvases with depicting horses. The appearance during the first millennium AD in the Ob area of the concept of a heavenly rider influenced the creation of sacrificial covers with the image of //Mir-susne-khum.// The tradition of depicting a rider on horseback derived from bronze images horseback was influenced by the decorative techniques used for cast bronze images. Medieval silver buckles from the Volga Bulgars also significantly influenced the composition on sacrificial covers. The development in Western Siberia of a cult of hero ancestors led to the appearance of rider images on various items of so-called "heroic" clothing, such as helmets, capes and belts. The sacredness of these items was echoed by many Ob-Ugrian myths and legends. During the 19th and 20th centuries canvases with the image of //Mir-susne-khum,// whose cult replaced that of the bear or horse, became the most widespread forms. The presence of sacrificial covers satisfied the need to keep an image of //Mir-susne-khum// in the dwelling. Rendered sacred by //Mir-susne-khum//'s image, these objects were transformed from traditional coverings used for sacrificial animals into an essential symbol that guaranteed the welfare of family and home. 65 -- $$ North Khanty Sacred Covers $$ The ethnic group of the Berezovo Khanty (Ostyak) was given its conventional name after the Berezovo village. This region including the basins of the Bolshaya Ob, Malaya Ob, and Vogulka Rivers represents a habitat area of the Khanty people. This ethnic group includes a considerable share of the northern Mansi (Vogul). This fact is reflected in the birth registers and census records and supported by the data of the inter-marriage relationships, as well as those of the linguistic, anthropological and folklore analyses. In the 18-+h - 19-th centuries, villages in the vicinity of Berezovo and within the Bolshaya and Malaya Ob basins were included into the Podgorodnaya Province. Z. Sokolova believes that in the 18-th century, the population of this region was homogeneously Khantic. Still the Khanty people maintained intermarriage relations with the Mansi of the Sosva and Liapin (Sygva) Provinces. By the end of the 18-th century, the population of the Podgorodnaya Province increased more than twice, the population of the Northern Sosva decreased by 34% at the same time. Since that time the Mansi have been inhabiting areas neighboring the Khanty habitas. The 19-th century has evidenced further processes of intensive intermixture of the Khanty and Mansi people resulting in emerging similar features in the culture and language, as well as similar personal and family names used both by the Liapin-Sosva Mansi and the Lower Ob Khanty. Late in the 19-th - early 20-th centuries also were the periods of active fishing migrations of the Vogul population from the North Sosva to the Ob Researchers differently affiliated one and the same population of some Ob settlements to ethnic groups. For instance, S. Patkanov affiliated the major part of the Sureiskie Yurty population to the Mansi (1897), while A. Kannisto regarded them as the Khanty (1901). One of the renowned investigators of the circumpolar zone in the 1920- 1930ies, V. Chernetsov attributed the Tugiany settlement as a place of common occupation of both Khanty and Mansi, while Pastyr was an exclusively Khany settlement. He included //Paster ekh// and //Paster makhum //to one and the same family, in which the shares of the Khanty and Mansi were equal. Linguistic evidences also prove the existence of active contacts between the Khanty and Mansi throughout the whole territory of the Podgorodnaya Province. G. Miller studied this area early in the 18-th century and believed that the Ostyaks mostly represented aboriginal population of the region comprising the Ob basin up and down the stream from the North Sosva mouth, the Voguls being less numerous. The inhabitants of some villages of the Malaya Ob, which villages were situated downstream from Narikarsky Yurty, understood the Ostyak language, but spoke the Vogul, which was the common language over the area of the North Sosva. J. Papay investigated the Vogulka source area late in the 19-th century and stated that the Voguls and the Ostyaks inhabited the area and understood both languages. His informant from the Vosh-Pirtym-kort settlement was not sure if he was a Vogul or an Ostyak, as he spoke both languages perfectly since his childhood. A great share of the Vogul 66 -- component and the Vogul language within the Malaya Ob region was also stressed by S. Rudenko, who could not strictly differentiate between the Ostyaks and Voguls inhabiting the region. In 1937, V. Chernetsov believed that the Ob Mansi language was considerably influenced by that of the Khanty. A native Vogul, Chernetsov's informant, called himself a Mansi when speaking the Mansi language, and in the Khanty language he attributed himself to the Khany. Anthropological research of the Ob Ugrians was executed by G. Davydova. She showed that the differences between the North Mansi and North Khanty were so small that she inferred on the mixed structure of both ethnic groups: the Mansy population included a considerable Khanty component and vice versa. Thus, the North Mansy and North Khanty represent one and the same physical type. The Voguls7 migration to the Ob is described in a number of legends. Once a fiery water rained down onto the Earth and scattered people into different lands. The people of the Munkes settlement on the Liapin River, in the vicinity of which a sanctuary of the "seven //Paster,// winged bogatyrs-knights" were delivered to the Ob, where Pashtorsky Yurty was founded. The Liapin Mansi and the Pashtorsky Yurty Ob Mansi, who were assimilated by the Khanty, are considered blood relatives, and called each other "brother" and "sister". Another legend described the Mansi families' migration to the Ob from the North Sosva River and focused on their worshiped ghosts. When a son of Pelym god had settled on a cape near Suri, a Mansi village was founded there. Gorno-Sureisky Yurty was populated by the Mansi migrants from the Khanglasam settlement on the North Sosva; these people belonged to the //Njaras-makhum// family, or "Frog's people". Thus, on the basis of the mentioned references, the share of the Mansi component within the Berezovo Khanty group is considerable. Such an inference is supported by the present publication, which is focused on ritual garment and outfit as gifts to the Celestial Knight. /*Description of sacred covers/* The Ob Ugrians believed that their ghost-protectors were mostly heroes like Hercules. The Celestial Knight, a younger son of //Numi-torum//, was the most favorite and commonly worshiped heavenly hero. His name was //M'ir-susne-khum //in the Mansi mythology, and //Mir-vantty-khe,// meaning "World Surveor Man", or //As-tyi-iki,// or "a man from the upper reaches of the Ob", or //Urt-iki, Vert // in the Khanty legends. Some scholars argue that this mythological personage was borrowed from the Iranian mythology by the ancestors of the Khanty and Mansi. Regular, century-long contacts with Iran during the times when the Ugrians lived in the steppes of South Siberia resulted in the acceptance of the image of Mitra and the corresponding ideas, which were transformed by the Ugrian community and began to dominate in the Khanty-Mansi religious system. The usual offerings to the Celestial knight comprised pieces of ritual heroic garments and outfit. The garments were mostly made of woolen cloth and decorated with the figurines of a horseman. Such covers would be put on the back of a sacrificial horse or a deer and are called sacred covers. It is believed that prosperity of a family, as well as the health of the members of the family is connected with the availability in the household of such sacred covers decorated with the image of a deity of //Mir-susne-khum //as a protector of the family. The covers represent usually a rectangular sheet of cloth ornamented with four, six or seven figurines of horsemen. Such covers symbolized a "divine saddle". The hero worship practice was to sew a waistband ornamented with figurines of four or five horsemen. The usual kit also includes a helmet ornamented with sewn-on horsemen figurines and a cloth quiver, the face of which was ornamented with seven figurines of either bears, lizards or otters. If a horse was sacrificed for //Vert,// it was awaited that the Celestial knight would attend the ceremony. In order that a divine horse 67 -- would not touch the sinful ground, four silver saucers were put on the ground for it to stand on, and the horseback was covered with a ritual "saddle", and over it the following items were put in succession: waistband, gown, quiver and helmet so that //Vert//l would be well equipped to ascend to Heaven. The custom to make ritual garments and outfit seems to be in full accord with the Ob Ugrian custom to reuse weapons (sables, armor, arrowheads, etc.) and military uniform as symbols of heroes-ancestors in ritual practice. K. Karjalainen reported a long soldier's greatcoat with bright buttons and galloon hidden in a cult storehouse along with other garments. P. Tara+ov, an informant from Verkhne-Nildino enumerated early 19-th century silver epaulettes along with other "sacred" objects. A central image in a picture of a ghost-protector from Tugiany includes a shako coat of arms belonging to an infantryman in 1833-1843. Sacred covers attracted the attention of scholars as late as the beginning of the 20-th century (A. Kannisto, S. Rudenko). It is understandable, as the covers were the attributes of sacrificial ceremonies, the attendance at which was prohibited for an ethnologist. The Russian Orthodox Church prosecuted such rituals, and no strangers were allowed to attend. Also, only the owner of the sacred covers was allowed to see the image of the Celestial Knight, in other case the family would be faced with innumerable disasters. In order to save the family from such an accident, the face side of the cover was usually covered with the sewn-on shawl, or else the cover was put with its face side down onto the horseback during the sacrificial ceremony. N. Prytkova was the first researcher who published a paper on sacred covers in 1949. Such scholars as S. Rudenko (1929), V. Chernetsov (1939), Т. Vahter (1953), S. Ivanov (1954), A. Kannisto (1958), V. Leshenko (1981), E. Soar (1985) worked on the topic. Currently, the fullest information concerning the attributes of the Celestial Hero garments and outfit is available on the North Mansi (Gemuev, 1990; Gemuev, Baulo, 1999) and the Kazym Khanty (Baulo, 1997). Materials were collected from the families of the Grishkins, Moldanovs, Noviukhovs, Lelkhovs, Tuevs in the villages of Tugiany and Vanzevat on the Bolshaya Ob River; Tegi on the Malaya Ob River; Pashtory in between the Bolshaya Ob and Malaya Ob; Tutleim and Pugory on the Vogulka River. The Berezovo Khanty usually store most of the "sacred items" on a special shelf in the corner of a room or in the attic. A special platform is constructed in the left or right corner of the rear part of the attic, on which chests and cases with sacrificial items belonging to several generations of the family are stored. At the entrance, a knife-amulet is placed, also deer antler and bones, goat legs are scattered over the floor, while horse and ship skins, bags with geese down, shawls, sheets of cloth, and cock's wings are hanged over the roof beams. In the Mansi home sanctuaries, the offertory goods for different ghosts are kept in one and the same chests, while the Berezovo Khanty usually have separate cases for each separate ghost, i.e. for //Kaltas-imi, Jem-wos-iki, Vert,// Frog, etc. The most sacrificial helmets and waistbands are stored in chests either overlain or underlain by a fox skin. The Berezovo Khanty's covers ("a saddle", waistband, helmet, and quiver) are named //khanshi, //which means a design or pattern. Some informants called these objects as //emyng //(Khanty) and //jalpen //(Mansi), which means "holy". A ritual garments and outfit kit of the Celestial Knight varies in different villages. In Tutleim, "a saddle" and a pointed cap were sewn simultaneously; in Pugory, a waistband was made first, "a saddle" and a pointed cap were sewn afterwards; in Tegi, "saddles" and helmets came first; in Vanzevat, Pashtory and Tugiany, preparation of a waistband and a helmet was separated by a period of several years, in the later village, the knight's attributes included a quiver; in Somatnel, which is located in the vicinity to Vanzevat, both a waistband and a helmet were made simultaneously and from one and the same cloth. The evidence is available, that in some cases, a helmet was sewn for a 68 -- young man upon his marriage; in other cases the reason for making an offertory good was the first illness of a husband, a wife or a child after marriage. "Shamans are guessing: an old woman - shaman will foretell fortune to you. She will speak to ghosts and will tell you to do this or that way". A waistband was sewn after a helmet, but not later than in five to seven years. Below, a detailed description of particular elements of the Knight's garments and outfit is provided. "Saddles^. Several variants of the North Khanty holy "saddles" are known. A square-shaped cover ornamented by four figurines of horsemen; such a form is most typical for the Mansi goods. A rectangular-shaped cover with six figurines of horsemen. It is noteworthy, that such a form of the cover in the Khanty ritual practice is noted for the second time only (Tegi); it was first reported by A.M. Siazi. Covers with seven horsemen. This subtype comprises three patterns: a) a cover of rectangular form, on which the horsemen figurines are arranged in three lines (3- 2- 3); b) covers of rectangular form, on which six figurines are arranged in three lines, while the seventh figurine is sewn on a separate quadrant attached to the main body. The covers of this type are mostly made by the Mansi inhabiting the upper reaches of the North Sosva; c) this type differs from the previous one in that six figurines are arranged in two lines; one such cover was noted in the Mansi village of Kimkyasui. Waistbands. The most typical pattern of waistbands consists of four, sometimes five quadrants of cloth of two or three colors. The quadrants are edged with fox fur. A waistband with seven horsemen figurines represents a unique finding. The right side of this waistband was sewn over with a sheet of red material. One tip of the band was usually ended with a fox head skin, the opposing tip was ended with a foxtail. The horsemen figurines were decorated with sewn-on silver coins. V. Chernetsov reported that such waistbands were called //urt tou sas lankup,// which means "a hero's horse back cover". Such covers were made for different purposes including that of offerings to be made in Troitskie Yurty, a worship place of World Surveor Man. An unusual example of a sacrificial red-and-green waistband edged with fox fur was noted in I.K. Moldanov's house in Vanzevat in 1999. The waistband was made in 1960 upon the birth of Moldanov's son. The first, third and fifth quadrants are ornamented with bear figurines, the second and the fourth - with those of horsemen. The owner of this band could not explain this unusual design. We think that there are two possible reasons for the noted design. First, //Mir-susne-khum //(a horseman) and //Jem-wos-iki //(a bear) were treated as brothers in folklore, thus explaining the co-occurrence of these two images on one and the same thing. Second, the predominance of bear figurines can be explained by the fact, that the waistband was made by a woman, who lived in Moziamskie Yurty (on the Moziamy River, a right tribute of the Kazym), and the Kazym Khanty worshiped Bear as one of the central cult personages. The collection of the Khanty-Mansiisk Local Museum includes three Kazym waistbands portraying bears. Bear was worshiped in Vanzevat too, as according to one of the legends a Vanzevat Elder's (a local gardian spirit) daughter married //Jalp-us-oika //(a bear). The holy features of the Celestial Knight, as well as that if his helmet, is stressed in the Ugrian mythology: "...(he) in accord to his mother's advice, has sent his cap to one place, his mittens were sent to the second place, and his waistband was sent to the third place; he has done so in order that his belongings would remind people about himself". The "Inviting song to //Mir-susne-khum"// says "put your waistband on...that your mother-primogenitoress of the seven gods, would put on you...". The long rectangular sacred covers of one line of decorative elements are mostly typical for Khanty than for Mansi. There are two hypotheses concerning the origin of such goods. N. Lukina believed that sacrificial waistbands originated from the Khanty deer harness belts. In the Yugan basin, such belts usually represent an ornamented band made of leather in a mosaic technique or made of cloth in a technique of open work. In the Pim and Tromyugan basins, such ornamented belts were 69 -- usually put over the main leather harness belt and fastened under the deer belly. The north Khanty used to make from three to four long rectangular ornamented strips of deer harness as a part of a dowry; a mother used to hand such ornamented pieces of deer harness down to her children. Such belts were believed to warrant the prosperity of a new family in the same way as sacred covers. The square pattern of cutting out the elements of design as well as the material (heavy woolen cloth), and forms and methods of production suggest affiliation of the sacred bands to the traditional North Khanty sledge pillows and covers. The patterns of cut-out and ornamentation of sledge covers are similar to those of pillows. Such covers were usually made for brides. N. Prytkova argued that the Kazym Khanty covers resembled the spread out fox skin. It is probably a remainder of an old tradition to shape the sacred covers as the fox skin, which tradition might have been originated in the taiga regions of West Siberia. The back of a sacrificial deer was decorated with furs (fox fur included) to make the animal look nice and dear. During later periods, long rectangular covers decorated with fox fur, tail, legs and heads would symbolize a fox skin put along the back of an animal. Helmets. The Celestial Knight helmets also demonstrate various forms. The simplest form of such a helmet is cone-shaped made of cloth of two colors and edged with fox fur. Its height and diameter are approximately 25 cm. The lower edge of the cap is decorated with seven bells attached to the strings of beads. The upper cap portion is decorated with seven silver coins. The cloth wedge-shaped elements of the cap are decorated with the four sewn-on female wood-grouse figurines. All the Tutleim helmets described here were made in association with "saddles". The Tutleim collection also contains a globe-shaped cap decorated with four horsemen figurines. Two other helmets decorated with four horsemen figurines on the upper part of the cap were noted in Tugiany and in Tegi. The lower portion of one of these caps is edged by two narrow cloth sheets of different colors, the second cap within this set demonstrate two wide strips of ornamented cloth along the lower edge. Similar helmets are usually recorded among the other cult attributes of the Mansi; especially as the horseman figurine on the Tugiany helmet was cutt off the same pattern, which was used to decorate sacred covers by the Mansi artisans in the upper reaches of the North Sosva (Yany-paul, Khalpaul and Niaksimvol). A globe-shaped two-colored cloth helmet edged with fox fur and decorated with stylized horsemen figurines was found in one of the "holy" chests in Tegi. The height of the helmet is 25 cm, the diameter is 50 cm. The lower edge is decorated with a fox tail, long strips of fox fur, pink ribbons, and copper bells attached to the strings of small white beads. The Berezovo Khanty helmets are mostly made of seven square pieces of two of three different colors, each piece has a sewn on figurine of //Yert //and is edged with fox fur (the finds from Tugiyany, Pashtory, and Vanzevat). The average height of these helmets is 50 - 65 cm. The skin of a fox head is attached as a cap peak, the back part is decorated with a foxtail, the flaps are ended with two narrow strips of fox skin and cloth and bells. Some helmets exhibit white lining. Coins always decorate the sewn on horsemen figurines. Helmets of similar design were recorded from Muligort in mid 1960-ies and from Novinskie Yurty, and some of these helmets demonstrate horsemen figurines cut out by one and the same pattern. Three Kazym Khanty helmets edged with fox fur are displayed in the Khanty-Mansiisk local museum, as well as an enormous holy horse cover. Each of these objects shows seven horsemen figurines. Quivers were made by one and the same pattern: two long rectangular sheets of cloth are sewn together along two long and one short sides. The fourth side is free representing a mouth for putting the arrows in. Some quivers have fox fur edging; similar design is known from the Medieval miniatures portraying the Kidanians; their quivers have mouths edged with fur animal's tails. The face side of a quiver displays an inlaid two-colored work on cloth showing images of seven animals: bears, lizards 70 -- and otters, six of these figurines are paired, while the seventh figurine is placed separately. One more flat figurine is attached to one of the corners of the quiver together with ribbons. Coins are attached to or nearby the figurines, some coins would be put into the quiver itself. Votive arrows and arrowheads are also stored in a set with quivers in the "holy" chests. A. Kannisto reported that the Pelym Mansi used to offer arrows in a specially made birch-bark quiver to their ghost-protectors. The East Khanty used to make wooden quivers decorated by incisions and carving. Noteworthy are zoomorphic figurines on the obverses of quivers. If a bear image were carved on the obverse of a bone guard pad protecting a thumb from a bowstring hit, this bear image would sanctify two pieces of hunter's outfit, namely a ritual quiver and the guard. In such a case, the bear image reveals its protecting function, as the bear is defined as "a ghost protecting from hits of evil forces" in the Kazym Khanty mythology. Another possibility is that paired bear images on a quiver and on a guard pad personify "a ghost granting abundant prey" and warrant luck for a hunter. The Khanty believed that a bear ascertained success in hunting and according to the beliefs of the Vakh population it "sent" other animals as prey for a hunter. Lizards and otters were believed to assist ghost-protectors. The lizards would represent the closest bear relatives. This relationship suggests a probable explanation for co-occurring of these animals within one and the same piece of hunter's outfit. The Vakh Khanty used to keep otter's breastbone, legs and tail for the sake of ensuring success in hunting. An image of an otter has been carved on a spruce tree in a cult place in the vicinity of Vytvozhgort where the majority of the population of the Synya basin used to come for ceremonies. /*Sacred covers manufacturing/* The process of cover manufacturing was also important. Informants told that a woman- artisan could make not more than seven sacred covers during her life. If there were no such craftswoman in a village, the elders would choose one of the women in the village. She would be provided with patterns that were mostly stored in "holy" chests. One such pattern (a birch bark plate with a cut-out horseman figurine) had to be put between two rectangular plywood pieces (with rounded corners) of 24 x 18 cm. Such pieces had holes in the middle of narrow margins, through which black tapes were passed and tied up. The right side of such plywood piece exhibits clear signs left by a cutting knife. These plywood pieces would be stored tied together in a motley satin bag. A helmet, waistband or a "saddle" had to be sewn in the house of a customer exclusively at daytime during seven days. The woman was prohibited to do any other work during this period. A corner was separated from the rest part of the room by curtains. A case for keeping her needlework was put on the left side of a table, and food and tea for the craftswoman used to be set up on the right side of the table. The craftswoman who sewed a //khanshi //was assigned a name of //pasanan ski ne //that means "a woman building a table". Only a hostess or a host was allowed to enter the "room" to bring food or to light a lamp, it was prohibited to look at the sewer. The hostess had to make a special gown, shawl, stockings and shoes for the sewer. The craftswoman had to change her cloths before and after work and to keep the special garments in this "room" for nights. Upon finishing the sacred cover, the special garments and a piece of sacrificial meet were offered to the sewer. The customer would buy the material for making the //khanshi //(cloth of two or three colors); he had to provide a fox skin, ribbons, beads, threads and needles. Each day, one quadrant had to be sewn. The first and the third days were celebrated by a sacrifice of a calf or a young sheep that was 71 -- traditionally executed in the back yard. People used to make a special pole, but with time they began to band the sacrificial animal to a specially made hole in a basement log at the corner of a house. With this ritual people stressed the idea that a sacrifice had been executed for the sake of well-being of the inhabitants of the house. The sewer had to attend the sacrifice ceremony, this day she started her work earlier in order to have time to finish the current quadrant prior to the beginning of the ceremony. The principal sacrifice would take place on the last, the seventh, day of work. The sewer asked the customer into her "room" to look at the finished product. The customer took the //khanshi //outdoors and put it on a horse's back. The "holy" cases were taken outdoors through the window despite of a season. All attending people prayed //Vert// for protection of all members of the family. After the sacrifice, the //khanshi// tog ether with the remainder of cloth, fur and needles, which were also considered "holy", were put into a chest. Upon the death of an owner, such sacrificial covers used to be stored in the attic. The Khanty would never use a sacred cover for the second time, but make a new one for each following ceremony. According to an informant from Vanzevat, the material for making //khanshi //should be accumulated during seven years starting after marriage. Firstly, people would buy a chest, in which the whole set would be gradually accumulated, including cloth, bells, threads and needles. One should also get a fox and buy a horse. On the seventh year, a head of the family would order a cover. All Khanty sacred covers are edged with red fox fur, the lower margins of the hat were ended with fox head skins, narrow strips of fox skin, tails and legs. In Tegi, some examples of the //khanshi //edged with the fur of marten and sable were noted. It is noteworthy, that the fox fur is a marker of the Celestial Knight. His "head" on the idol made of a birch pole is decorated with a fox fur: "a garment with claws" (meaning the one made of fox fur) and "a big hat of red fox", etc. //Tek-oika,// the younger hero of the six ancestors of the Mansi people could turn himself into a red fox. /*Origin of graphic motifs/* It was debated in literature that the graphic motifs partially reproduced on the sacred covers of the Ob Ugrians originated in the remote past. We mean the 12-th - 13-th century silver plates representing hunting scenes that had been manufactured in Bulgaria on the Volga and were later found in the Kama basin, in the Urals, and in West Siberia. The motif of falcon hunting as well as the pattern of depicting the whole scene in a circle seem to have been borrowed from the goods of the Front and Middle East. The silver plates represent a hunting scene: a horseman is holding a horn in his uplifted left hand; a bird is sitting on the elbow of this right hand; to the left there is the Moon, to the right-the Sun; the horseman is surrounded by a bear, an elk, a fox and a goose. The same motif is reproduced on some Mansi covers. There are covers representing only some protions of the ancient falcon hunting motif, in particular figurines resembling fur-bearing animals. The Mansi might have used the silver plates as a model and since that time they have been "adjusting" the motif to their own mythological ideas by omitting some, "unnecessary" from their standpoint, symbols. The Khanty covers depict predominantly a horseman, the motif of falcon hunting represents a rare exception. It should be noted, that helmets and "saddles" of such form are typical for the Mansi goods in contrast to the Khanty attributes. Covers with horseman figurines surrounded by depictions of birds and animals are typical for the Mansi culture that was formed during the time when the ancestors of the modern Mansi populated the southern part of the West Ural and maintained contacts with the Volga Bulgaria. Gradually, during the migrations from the Ural towards the Ob basin, the motif began to be simplified "loosing" the symbols that were unimportant for the Khanty mythology. /*72/* -- Noteworthy is the origin of the attributes' forms. A. Kannisto recorded that native people named a sacred cover as a "saddle of the World Surveor Man". The Pazyryk burial mounds yielded felt saddle covers of the Scythian culture, which covers were preserved due to the unique climatic conditions of the Altai Mountains of high elevation. We believe that only these covers can be considered as a conventional parallel to the sacred "saddles" of the Ob Ugrians. Both types of saddles have ritual functions and are predominantly colored red; thick woolen 19-th century cloth (like that used for greatcoats) resembles the felt used for the Pazyryk covers. Thus, the shape of the sacred covers ("saddles") was formed under the influence of south steppe cultures, while the iconography was formed later under the impact of the Art of the Volga Bulgaria, which was mostly based on the Iranian images. A piece of leather uncovered from burial mound of the 13-th - 14-th century in the vicinity to Tara can be considered as a noteworthy symbol of a combination of these two waves of influence. This leather object displays a pair of silver horsemen with hunting falcons and a figurine of a goose to the left of the horsemen. T. Vahter argued that this leather piece might represent a "God's saddle" or a cover of a sacrificial animal. Ritual quivers can equally be regarded as an evidence of the Heavenly Knight cult attributes formation under the influence of Medieval nomadic cultures. N. Malinovskaya analyzed a set of 84 quivers ornamented with on-laid parts collected over a vast territory of Eurasian steppes. The quivers were mostly made of birch bark and colored red and black. The on-laid parts represent bone plates ornamented with figurines of deer, hares, feline predators, horses and birds. The location pattern of these fastened together plates forms several transverse zones. The technique of triangle and rhomboid-shaped carving was mostly used; it can be illustrated by a pattern band noted on one of the Khanty quivers. With regard to age and cultural affiliation, N. Malinovskaya highlighted the fact that the quivers with ornamented on-laid plates represent a clearly special type of goods that displays a stylistic, decorative and technical uniformity throughout the vast territory from the Dnestr to the south outranges of the Ural and Kazakhstan. A motif noted on the on-laid plates of the Voronaya village quiver in the Dnieper basin resembles the typical motif of falcon hunting: a man on horseback, a falcon is sitting on his right hand. Noteworthy is the occurrences of falcon hunting motifs on sacrificial covers of the Ob Ugrians. Thus, the Khanty ritual quivers reproduce the Medieval characteristic features, like edging of the quiver mouths with fur; decoration of the obverse with animal figurines and geometric patterns; zonal placement of decorative elements; utilization of woolen cloth of red and black color. Also, the sizes of cult objects are similar to those of ordinary things. The tradition of such quivers manufacturing may be borrowed in the 13-th - 14-th centuries when the ancestors of the modern Mansi inhabited the West Ural region and maintained active contacts with their southern neighbors. /*Conclusions/* The 18-th - 19-th century migration of the Mansi to the Ob was accompanied by borrowing of rituals connected with the cult of World Surveor Man. We suppose that during that period the pattern of sacred covers manufacturing was simplified. The ritual objects became more colorful and less canonic. Very often they were made of cloth of three different colors instead of two principal red and blank colors; bright fox fur began to be used instead of that of squirrels; the tradition to cover the obverse of a cover with a shawl was abandoned; the motif of "a horseman surrounded by animals and birds" was reduced. Sacred covers of the Berezovo Khanty and Sosva-Liapin Mansi formed a single attribute kit, which is offered to the Heavenly Knight. The tradition of manufacturing such goods in the villages located in the lower Ob basin during the 20-th century evidences an important role of the Mansi population in the formation of the Berezovo ethnic group of the Ob Ugrians. /*73/* -- $$ Список использованной литературы $$ Алексеев М.П. Сибирь в известиях иностранных путешественников и писателей. - Иркутск: Иркутское обл. изд-во, 1941.-610 с. Анучин Д.Н. К истории искусства и верований у приуральской чуди // Материалы по археологии восточных губерний России. - 1899. - Т. 3. - С. 87 - 160. Бауло А.В. Жертвенные покрывала как феномен обрядовой практики обских угров (генезис и эволюция). Автореферат дис.... канд. ист. наук - Новосибирск, 1997. - 23 с. Бауло А.В. Жертвенные покрывала обских угров из Ханты-Мансийского музея // Народы Сибири: история и культура.-Новосибирск: ИАЭТ СО РАН, 1997.-С.90- 101. Бауло А.В. Жертвенные покрывала с изображениями коней у обских угров // Гуманитарные науки в Сибири. - 1997.-№ 3. - С 82 - 85. Бауло А.В. Ритуальные пояса обских угров // Сибирь в панораме тысячелетий. - Новосибирск: ИАЭТ СО РАН, 1998.-Т. 2.-С. 56-62. Бауло А.В. К вопросу о влиянии древних культур Востока на религиозно-мифологические представления обских угров // Народы российского Севера и Сибири. Сибирский этнографический сборник. - М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 1999. - Вып. 9. - С. 300 - 315. Бауло А.В. Ритуальные колчаны обских угров // Гуманитарные науки в Сибири. - 1999. - № 3 - С. 36 - 39. Бауло А.В. Пояс для жертвенного оленя // Проблемы археологии, этнографии, антропологии Сибири и сопредельных территорий. Материалы VIII Годовой юбилейной сессии ИАЭТ СО РАН. - Новосибирск: ИАЭТ СО РАН, 2000 а. - Т. 6. - С. 478 - 480. Бауло А.В. Небесный всадник (жертвенные покрывала северных хантов) // Археология, этнография и антропология Евразии. - 2000 б. - № 3. - С. 132 - 144. Бауло А.В. Богатырь и невеста (серебряное блюдце с р. Сыня) // Археология, этнография и антропология Евразии. - 2001. - № 2. - С. 123 - 127. Бахрушин С.В. Остяцкие и вогульские княжества в XVI - XVII вв. // Научные труды. - М., 1955. - Т. Ill, ч. 2. -С. 86-152. Вальгамов А.И. О Куноватских князьях // Народы Северо-Западной Сибири. -Томск: ТГУ, 1996. - Вып. 4. - С. 76-79. Гемуев И.Н. Мировоззрение манси: Дом и Космос. - Новосибирск: Наука, 1990. - 232 с. Гемуев И.Н., Бауло А.В. Святилища манси верховьев Северной Сосьвы. - Новосибирск: ИАЭТ СО РАН, 1999.-240 с. Гемуев И.Н., Сагалаев А.М. Религия народа манси. Культовые места XIX - нач. XX в. - Новосибирск: Наука, 1986.- 190с. Гемуев И.Н., Сагалаев А.М., Соловьев А.И. Легенды и были таежного края. - Новосибирск: Наука, 1989.- 175с. Головнев А.В. Говорящие культуры. Традиции самодийцев и угров. - Екатеринбург: УРО РАН, 1995. - 606 с. Головнев А.В., Перевалова Е.В. Небесный всадник // Северные просторы. - 1994. - № 4. - С. 31 - 33. Гондатти Н.Л. Следы языческих верований у инородцев Северо-Западной Сибири. - М., 1888. - 91 с. Гревенс Н.Н. Культовые предметы хантов // Ежегодник МИРА. - Л., 1960. - Вып. 4. - С. 427 - 438. Давыдова ГМ. Взаимоотношения северных манси и северных хантов (по антропологическим данным и фамильному составу) // Материалы VI Международного конгресса финно-угроведов. - М., 1 989. - Т. 1. -С. 165- 167. /*74/* -- Дмитриев-Садовников Гр. На Вахе // Ежегодник Тобольского музея. - 1915. - Вып. 26. - С. 1 - 15. ЗенькоА.П. Представления о сверхъестественном в традиционном мировоззрении обских угров.-Новосибирск: Наука, 1997. - 154 с. Зыков АЛ., Кокшаров С.Ф., Терехова Л.М., Федорова Н.В. Угорское наследие. Древности Западной Сибири из собраний Уральского университета. - Екатеринбург: Внешторгиздат, 1994. - 159 с. Иванов С.В. Мамонт в искусстве народов Сибири // СМАЭ. - М., Л., 1949. - Т. 11. - С. 133 - 153. Иванов С.В. Материалы по изобразительному искусству народов Сибири XIX - нач. XX вв. // ТИЭ, н.с. -М.,Л., 1954.-Т. 22.-839 с. Источники по этнографии Западной Сибири. - Томск: ТГУ, 1987. - 280 с. Карьялайнен К.Ф. Религия югорских народов. - Томск: ТГУ; 1994. - Т. 1. - 151 с.; 1995. - Т. 2. - 282 с.; 1996.-Т.З.-264с. Кулемзин В.М. Человек и природа в верованиях хантов. - Томск: ТГУ, 1984. - 192 с. Лапина М.А. Этика и этикет хантов. - Томск: ТГУ, 1998. - 115 с. Лещенко В.Ю. Бляхи с охотничьими сценами из Поволжья // СА. - 1970. - № 3. - С. 136 - 148. Лещенко В.Ю. Прикладное искусство и мифология в эпоху разложения патриархально-родового строя (булгарский художественный металл в культе финно-угров) // Актуальные проблемы изучения истории религии и атеизма.-Л., 1981.-С. 105- 126. Лукина Н.В. Формирование материальной культуры хантов. -Томск: ТГУ, 1985. - 364 с. Малиновская Н.В. Колчаны XIII - XIV вв. с костяными орнаментированными обкладками на территории евразийских степей // Города Поволжья в средние века. - М.: Наука, 1974. - С. 132 - 175. Мифы, предания, сказки хантов и манси. - М.: Наука, 1990. - 568 с. МолдановТ.А. Картина мира в песнопениях медвежьих игрищ северных хантов.-Томск: ТГУ, 1999.- 141с. Молданов Т. А., Молданова Т.А. Боги земли Казымской. - Томск: ТГУ, 2000. - 114 с. Молданова Т.А. Орнамент хантов Казымского Приобья: семантика/мифология, генезис.-Томск: Изд-во ТГУ, 1999.-261 с. Неттина-Лапина М.А. Жизнь богатыря Тэк ики. - СПб.: Алфавит, 1997. - 48 с. Неттина-Лапина М.А. Фольклор Тэк ex. - СПб.: Алфавит, 1999. - 88 с. Новицкий В. К культу медведя у вогулов р. Сосьвы // Наш край.-1925. - № 7 (11). - С. 16 - 20. Очерки культурогенеза народов Западной Сибири. Томск: ТГУ, 1994. - Т. 1. - 485 с. Папай И. Обработка наследии Регули // Зарубежные экономические и культурные связи Сибири (XVIII -XX вв.). - Новосибирск: Институт истории СО РАН, 1995. - С. 184 - 199. Патканов С.К. Тип остяцкого богатыря по остяцким былинам и героическим сказаниям. - СПб., 1891. - 75 с. Перевалова Е.В. Две традиции в сакральном отношении к собаке у нижнеобских хантов // Интеграция археологических и этнографических исследований. - Новосибирск - Омск, 1996. - Ч. 2. - С. 83 - 87. Перевалова Е.В. Обдорские князья Тайшины // Древности Ямала. - Екатеринбург - Салехард: УРО РАН, 2000.-Вып. 1.-С. 152-190. Полосьмак Н.В. Пазырыкские войлоки: укокская коллекция // Археология, этнография и антропология Евразии. - 2000. - № 1. - С. 94 - 100. Прыткова Н.Ф. Жертвенное покрывало казымских хантов // СМАЭ. - 1949. - Т. 11. - С.376 - 379. Ромбандеева Е.И. История народа манси (вогулов) и его духовная культура. - Сургут: Северный дом, 1993.-208 с. Руденко С.И. Инородцы Нижней Оби. - СПб., 1914. - 16с. Руденко С.И. Графическое искусство остяков и вогулов // Материалы по этнографии России. - Л., 1929. -Т.4.-Вып.2.-С. 13-49. Рындина О.М. Орнамент// Очерки культурогенеза народов Западной Сибири.-Томск: ТГУ, 1995.-Т. 3.-640с. Саар Э.А. Материалы по верованиям северных хантов в Гос. этнографическом музее ЭССР // Мировоззрение народов Западной Сибири по археологическим и этнографическим данным.-Томск: ТГУ, 1985.-С. 126. Сенкевич-Гудкова В.В. Мамонт в фольклоре и изобразительном искусстве казымских хантов // СМАЭ. -1949.-Т. 11.-С. 156-158. Сибирь XVIII века в путевых описаниях Г.Ф. Миллера // История Сибири. Первоисточники. - Новосибирск: Сибирский Хронограф, 1996. - Вып. VI. - 310 с. Соколова З.П. Пережитки религиозных верований у обских угров // СМАЭ. - 1971. - Т. 27. - С. 211 -238. /*75/* -- Соколова З.П. Ханты pp. Сыня и Куноват (этнографический очерк) // Материалы по этнографии Сибири. -Томск: ТГУ, 1972.-С. 15-66. Соколова З.П. Социальная организация хантов и манси. Проблемы фратрии и рода. - М.: Наука, 1983. -328с. Сязи А.М. Орнамент и вещь в культуре хантов Нижнего Приобья. -Томск: ТГУ, 2000. - 248 с. Талигина Н.М. Описание похоронного обряда сынских хантов // Народы Северо-Западной Сибири. -Томск: ТГУ, 1995. - Вып. 2. - С. 130 - 140. Талигина Н.М. Заметки о семье и браке сынских хантов // Народы Северо-Западной Сибири. -Томск: ТГУ, 1998.-Вып. 6.-С. 21 -23. Талигина Н.М. Духи-охранители семьи у северных ханты // Пространство культуры в археолого-этногра-фическом измерении. Западная Сибирь и сопредельные территории. Материалы XII Западно-Сибирской архе-олого-этнографической конференции. - Томск: ТГУ, 2001. - С. 113 - 114. Топоров В.Н. Об иранском влиянии в мифологии народов Сибири и Центральной Азии // Кавказ и Средняя Азия в древности и средневековье. - М.: Наука, 1981. - С. 146 - 162. Тревер К.В., Луконин В.Г. Сасанидское серебро. Собрание Государственного Эрмитажа. Художественная культура Ирана III - VIII вв. - М.: Искусство, 1987. - 157 с., 124 илл. Тыликов П.И. Из истории селений по реке Сыне // Народы Северо-Западной Сибири. - Томск: ТГУ, 1996.-Вып. 4.-С. 72-75. Федорова Е.Г Жертвенные животные в культуре манси // Традиционное мировоззрение народов Сибири. -М., 1996.-С. 130- 154. Чернецов В.Н. Фратриальное устройство обско-югорского общества // СЭ. - 1939. - № 2. - С. 20 - 42. Чернецов В.Н. К вопросу о проникновении восточного серебра в Приобье//ТИЭ, н.с.- 1947.-Т. 1 .-С. 113- 134. Шешкин П.Е., Шабалина И.Д. Мансийские орнаменты. - СПб.: Просвещение, 1993. - 88 с. Kannisto A. Materialien zur Mythologie der Wogulen // MSFOu. - Helsinki, 1958. - Vol. 113. - 444 S. Schmidt E. Bear cult and Mythology of the Northern Ob-Ugrians // Uralic Mythology and folklore. - Budapest, 1989.-P. 187-232. Vahter T. Ornamentic der Ob-ugrier. - Helsinki, 1953. Vogul folklore (collected by B.Munkacsi). Istor books 4. - Budapest, 1995. /*76/* -- $$ Список сокращений $$ ИАЭТ СО РАН - Институт археологии и этнографии СО РАН МАЭ — Музей антропологии и этнографии РАН (Санкт-Петербург) МИРА - Музей истории религии и атеизма НКВД - Народный комиссариат внутренних дел РЭМ - Российский этнографический музей СА - Советская археология СМАЭ — Сборник Музея антропологии и этнографии СО АН СССР - Сибирское отделение Академии наук СССР СО РАН — Сибирское отделение Российской Академии наук СЭ - Советская этнография ТГИАМЗ - Тобольский государственный историко-архитектурный музей-заповедник ТГУ - Томский государственный университет ТИЭ, н.с. - Труды Института этнографии, новая серия УРО РАН - Уральское отделение Российской Академии наук ХМКМ - Ханты-Мансийский краеведческий музей --
Карта расположения поселков, в которых были зафиксированы жертвенные покрывала. -- КАТАЛОГ Манси --
1. Покрывало с фигурой коня из сукна красного и черного цвета (90 х 47 см). Нач. XX в. Верхне-Нильдино.
2. Покрывало с двумя фигурами коней из сукна красного и черного цвета, отороченное мехом (90 х 62 см). Пер. пол. XIX в, Хошлог. --
3. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из ситца красного и черного цвета, отороченное мехом белки (67 х 55 см). Сер. XX в. Ясунт.
4. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета (72 х 72 см), отороченное лисьим мехом. Сер. XX в. Щекурья. --
5. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета (86 х 86 см), отороченное мехом соболя. Сер. XX в. Щекурья.
6. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из красной фланели и синего сукна (53 х 50 см). Пер. пол. XX в. Р. Пупы-я. --
7. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна оранжевого и зеленого цвета (57 х 57 см), Пер.пол.XX в.Хурумпауль.
8. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна зеленого и черного цвета (62 х 62 см). Пер.пол.XX в.Хурумпауль. --
9. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна желтого и черного цвета (74 х 65 см). Нач.XX в.Хурумпауль.
1 0. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из розовой фланели и синего сукна, отороченное беличьим мехом (60 х 60 см). Нач. XX в. Хурумпауль. --
1 1. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета (60 х 56 см). Нач.XX в.Хурумпауль.
I 2. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета (84 х 84 см). Нач.XX в.Хурумпауль. --
13, Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и серого цвета, отороченное мехом соболя (73 х 73 см). Пер. пол. XX в. Хурумпауль.
14. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна синего и зеленого цвета, отороченное беличьим мехом (80 х 60 см). Сер. XX в. Хурумпауль. --
15, Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и зеленого цвета (75 х 70 см). Кон. XIX в. Межи-пауль.
16. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченное беличьим мехом (82 х 82 см). Кон. XIX в. Ломбовож. --
1 7. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна желтого и зеленого цвета, отороченное мехом соболя (103 х 96 см). Пер. пол. XIX в. Ломбовож.
18. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна голубого и синего цвета (82 х 77 см) Пер. пол. XX в. Ломбовож. --
19. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна оранжевого и зеленого цвета, отороченное беличьим мехом (82 х 82 см). Нач. XX в. Яны-пауль.
20. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченное лисьим мехом (70 х 65 см). Нач. XX в. Яны-пауль. --
21. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и синего цвета, отороченное мехом соболя (85 х 85 см). Кон. XIX в. Няксимволь. РЭМ, № 171 0-429.
22. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченное беличьим мехом (72 х 68 см). Сер. XX в. Няксимволь. --
23. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченное беличьим мехом (65 х 65 см). Сер. XX в, Хулимсунт.
24. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и голубого цвета, отороченное беличьим мехом (70 х 70 см). Кон. XIX в. Хулимсунт. --
25. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченное беличьим мехом (84 х 78 см). Нач. XX в. Хулимсунт.
26. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна желтого и зеленого цвета, отороченное собольим мехом (76 х 70 см). Сер. XX в. Хулимсунт. --
27. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченное собольим мехом (79 х 79 см). Нач. XX в. Хулимсунт.
28. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченное беличьим мехом (75 х 70 см). 1 930-е гг. Верхне-Нильдино. --
29. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченное мехом белки (60 х 55 см). 1 960-е гг. Верхне-Нильдино.
30. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и синего цвета, отороченное беличьим мехом (67 х 67 см). Кон. XIX в. Кимкъясуи. --
31. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и зеленого цвета, отороченное беличьим мехом (73 х 68 см). Кон. XIX в. Кимкъясуи.
32. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченное беличьим мехом (71 х 67 см). Кон. XIX в. Кимкъясуи. --
33. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченное мехом белки (77 х 77 см). 1930-е гг. Кимкъясуи,
34. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченное мехом белки (92 х 86 см). 1 930-е гг. Кимкъясуи. --
35. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и синего цвета, отороченное мехом. Кон. XIX в. Анеево.
36, Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна желтого и синего цвета, отороченное собольим мехом (81 х 75 см). Сер. XX в. Налумпауль. --
37. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и зеленого цвета, отороченное беличьим мехом. Кон. XIX в. Протока Пырсим, Приобье.
38. Покрывало с шестью фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченное лисьим мехом (76 х 46 см). Кон. XIX в. Верхотурский уезд Пермской губернии, МАЭ, № 1 342-45. /*98/* --
39. Покрывало с шестью фигурами всадников из сукна красного и синего цвета (98 х 62 см). 1960-е гг. Хошлог.
40, Покрывало с шестью фигурами всадников из сукна бордового и зеленого цвета, отороченное беличьим мехом (103 х 59 см). 1980-е гг. Хурумпауль. --
41. Покрывало с шестью фигурами всадников из сукна красного и черного цвета (1 08х89 см). Втор. пол. XIX в. Ломбовож.
42. Покрывало с шестью фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченное мехом соболя (105х95 см). Втор. пол. XIX в. Ломбовож. --
43. Покрывало с семью фигурами всадников из сукна красного и зеленого цвета, отороченное мехом белки (100 х 38 см). Сер. XX в. Ясунт.
44. Покрывало с семью фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченное лисьим мехом (1 03 х 62 см). 1960-е гг. Щекурья. --
45. Покрывало с семью фигурами всадников из сукна красного и синего цвета (70 х 63 см). Сер. XX в. Хошлог.
46. Покрывало с семью фигурами всадников из сукна красного и синего цвета (122 х 57 см). Пер. пол.XX в.Хурумпауль. --
47. Покрывало с семью фигурами всадников из розовой фланели и сукна синего цвета, отороченное беличьим мехом (96 х 75 см). Сер. XX в. Хурумпауль.
48. Покрывало с семью фигурами всадников из фланели красного и желтого цвета, отороченное мехом ондатры (86 х 73 см). 1960-е гг. Хурумпауль. --
49. Покрывало с семью фигурами всадников из фланели красного и зеленого цвета, отороченное беличьим мехом (114х77 см). 1960-е гг. Хурумпауль.
50. Покрывало с семью фигурами всадников из сукна красного и синего цвета, отороченное беличьим мехом (90 х 82 см). Пер. пол. XX в. Халпауль. --
51. Покрывало с семью фигурами всадников из сукна черного и зеленого цвета, отороченное беличьим мехом (80 х 74 см). Сер. XX в. Кимкъясуи.
52. Покрывало с семью фигурами всадников из сукна красного и зеленого цвета, отороченное лисьим мехом. Кон. XIX в. Новинские юрты. --
53. Покрывало с восемью фигурами всадников из сукна красного и желтого цвета, отороченное беличьим мехом (100 х 68 см). Втор. пол. XX в. Верхне-Нильдино.
54. Пояс с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченный мехом. Втор. пол. XIX в. Северная Сосьва.
55. Пояс с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и желтого цвета, отороченный мехом выдры (150 х 58 см). Нач. XX в. Юрты Вежакарские. ТГИАМЗ, КП 16878. --
56. Пояс с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета (1 35 х39 см). Кон. XIX в. Шомы. ХМКМ, № 4797.
57, Пояс с четырьмя фигурами всадников из сукна коричневого и синего цвета, отороченный мехом соболя (126 х 38 см). Нач. XX в. Хошлог.
58. Пояс с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и синего цвета, отороченный лисьим мехом (140 х 40 см). Сер. XX в. Хошлог, -- 59. Жертвенный пояс из сукна красного и зеленого цвета, отороченный бел и чьим мехом (1 15х19 см). Сер,XX в.Хурумпауль.
60. Пояс с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченный собольим мехом (130 х 34 см). Втор. пол. XIX в. Верхне-Нильдино,
61. Пояс с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и зеленого цвета, отороченный собольим мехом (150 х 40 см). Кон. XIX в. Верхне-Нильдино. --
62. Пояс с четырьмя фигурами всадников из сукна желтого и голубого цвета, отороченный собольим мехом (160 х 50 см). 1930-е гг. Верхне-Нильдино.
63. Шлем с четырьмя фигурами всадников из сукна желтого и синего цвета, отороченный беличьим мехом (высота 28 см). Сер.XX в.Яны-пауль. --
64. Шлем с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченный беличьим мехом (высота 42 см). Сер. XX в. Халпауль.
65. Шлем с четырьмя фигурами всадников из сукна желтого и синего цвета, отороченный лисьим мехом (высота 53 см). Сер. XX в. Хулимсунт. --
66. Шлем с четырьмя фигурами всадников из сукна желтого и зеленого цвета, отороченный собольим мехом (высота 30 см). Сер,XX в.Хулимсунт. 67. Шлем с четырьмя фигурами всадников из сукна синего и зеленого цвета, отороченный мехом росомахи (высота 50 см). Нач. XX в. Хулимсунт.
--
68. Шлем с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченный лисьим мехом (высота 40 см). Нач. XX в. Хулимсунт.

69. Шлем с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченный беличьим мехом (высота 36 см). Вид сбоку и сверху. Сер. XX в. Хулимсунт. --

70. Шлем с четырьмя фигурами всадников из сукна синего и зеленого цвета, отороченный беличьим мехом (высота 42 см). Вид сбоку и сверху. Нач. XX в. Хулимсунт. 71 .Шлем с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченный беличьим мехом (высота 42 см). 1930-е гг. Верхне-Нильдино.
--
72. Шлем с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченный мехом (высота 43 см). 1930-е гг. Верхне-Нильдино. 73, Шлем с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и зеленого цвета, отороченный беличьим мехом (высота 58 см). 1930-е гг. Верхне-Нильдино
-- 74. Шлем с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченный беличьим мехом (высота 37 см^ Пер. пол. XX в. Кимкъясуи.

75. Шлем с семью фигурами всадников из сукна желтого и голубого цвета, отороченный беличьим мехом высота 62 см). 1930-е гг. Верхне-Нильдино. --

76. Шлем с семью фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченный беличьим мехом (высота 60 см). 1 930-е гг. Кимкъясуи.
77. Шлем с семью фигурами всадников из сукна красного и голубого цвета, отороченный беличьим мехом (высота 48 см). Сер. XX в. Кимкъясуи. --
78. Шлем с семью фигурами всадников из сукна синего, зеленого и коричневого цвета (высота 80 см). Сер. XX в. Протока Пырсим, Приобье.
79. Накидка на фигуру духа-покровителя из сукна красного и синего цвета, отороченная беличьим мехом (высота 77 см). Нач. XX в. Хурумпауль. --
80. Накидка с семью фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченная беличьим мехом (1 20 х 70 см). Нач. XX в. Верхне-Нильдино.
81, Накидка с семью фигурами всадников из сукна синего и желтого цвета, отороченная лисьим мехом (высота 66 см). 1 930-е гг. Анеево. --
82. Накидка с семью фигурами всадников из сукна красного и зеленого цвета (95 х 61 см). 1930-е гг. Ломбовож.
83. Танцор, изображающий Мир-сусне-хума на медвежьем празднике, "въезжает на лошади", роль которой выполняет жертвенная накидка, наброшенная на саблю. -- Ханты --
84. Покрывало сдвумя фигурами коней из сукна красного и зеленого цвета (66 х 66 см). Втор. пол. XIX в. Юрты Карымкарские, Приобье. ТГИАМЗ, КП 7252.
85. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из розовой фланели и черного сукна, отороченное лисьим мехом (70 х 65 см). Нач. XX в, МАЭ, № 7013-52. --
86. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного, черного и синего цвета, отороченное лисьим мехом (60 х 55 см). Нач. XX в, Тугияны.
87, Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и синего цвета, отороченное лисьим мехом (62 х 50 см). Нач. XX в, Тугияны. --
. Покрывало с шестью фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченное лисьим мехом (1 10 х 80 см). Сер. XX в, Юхан-курт.
89. Покрывало с шестью фигурами животных из сукна зеленого и синего цвета, отороченное лисьим мехом (85 х 55 см). Сер. XX в. Евригорт. --
90. Покрывало с семью фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченное лисьим мехом (86 х 70 см). Втор. пол. XIX в. Тутлейм.
91. Покрывало с семью фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченное лисьим мехом (92 х 76 см). Сер. XX в, Тутлейм. --
92. Покрывало с семью фигурами всадников из сукна красного и синего цвета с желтыми вставками, отороченное лисьим мехом (1 1 6 х 67) см. Нач. XX в. Тутлейм.
93. Покрывало с семью фигурами всадников из сукна красного и синего цвета, отороченное лисьим мехом (101 х 67 см). Пер. пол. XX в. Тутлейм. --
94. Покрывало с семью фигурами всадников из сукна красного, синего и зеленого цвета, отороченное лисьим мехом (1 16 х 63 см). Сер. XX в. Тутлейм.
95. Покрывало с семью фигурами всадников из сукна синего и желтого цвета, отороченное лисьим мехом (90 х 48 см). Сер. XX в. Пугоры. --
96. Покрывало с семью фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченное лисьим мехом (1 1 0 х 55 см). Сер, XX в. Анжигорт.
97. Покрывало с семью фигурами всадников из сукна красного и синего цвета, отороченное лисьим мехом (1 1 5 х 65 см). Сер. XX в. Тильтим. --
98. Покрывало с семью фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченное лисьим мехом (1 50 х 70 см). Нач. XX в. Оволынгорт.
99. Покрывало с семью фигурами всадников из сукна красного и синего цвета, отороченное лисьим мехом (1 1 0 х 54 см). Нач. XX в. Вытвожгорт. --
100. Покрывало с семью фигурами всадников из сукна красного и синего цвета, отороченное лисьим мехом (110 х 60 см). 1 990-е гг. Овгорт.
101. Покрывало с семью фигурами из сукна красного и зеленого цвета, отороченное лисьим мехом (120 х 55 см). Сер. XX в. Овагорт. --

103. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и синего цвета, отороченное лисьим мехом (230 х 60 см). Р. Казым. Нач. XX в. ХМКМ, № 376/101.
104, Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченное лисьим мехом (180 х 49 см). Р. Казым. Нач. XX в. ХМКМ, № 367/92. --
105. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и белого цвета, отороченное лисьим мехом (1 90 х 54 см). Р. Казым. Нач. XX в. ХМКМ, № 373/98.
1 06. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченное лисьим мехом (182х50 см). Р. Казым. Нач. XX в. ХМКМ, № 374/99,
107. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и голубого цвета, отороченное лисьим мехом (186 х 49 см). Р. Казым. Нач. XX в. ХМКМ, № 379/108. - -«И^Г-~»С———————- '~-^-————<———•~^_——————^___-«'''^-»- -.•Si-^^rfS-S»"*"^;»^ //^w^// ^-^-^С^2^^»^,-^^.^^^ --
108. Покрывало с ' /кна красного и черного цвета, отороченное лг Нач. XX в. ХМКМ, № 368/93.
109. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и зеленого цвета, отороченное лисьим мехом (159 х 45 см). Р. Казым. Нач. XX в. ХМКМ, № 370/95.
11 0. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и зеленого цвета, отороченное лисьим мехом (1 75 х 44 см). Р. Казым. Нач. XX в. ХМКМ, № 371/96. --
111. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченное лисьим мехом (186 х 44 см). Р. Казым. Нач. XX в. ХМКМ, № 375/100.
мвало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного, желтого и зеленого цвета, ..оченное лисьим мехом (144 х 40 см). Р. Казым. Нач. XX в. ХМКМ, № 378/103.
1 1 3. Покрывало с фигурами медведей и всадника из сукна оранжевого и бордового цвета, отороченное лисьим мехом (173 х 47 см). Р. Казым. Нач. XX в. ХМКМ, № 376/104. --
114. Покрывало с фигурами медведя и лося из сукна красного, черного и желтого цвета, отороченное лисьим мехом (93 х 34 см). Р. Казым. Нач. XX в. ХМКМ, № 369/94.
1 15. Покрывало с фигурами медведя и лося из сукна красного, зеленого и желтого цвета, отороченное лисьим мехом (45 х 1 26 см). Р. Казым. Нач. XX в. ХМКМ, № 372/97.
11 6. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна желтого и синего цвета, отороченное лисьим мехом (192 х 55 см). Р. Казым. Нач. XX в. ТГИАМЗ, ТМ КП 16349. --
1 7. Пояс с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченный лисьим мехом (1 00 х 28 см). Пер. пол. XX в. Пугоры.
1 8. Пояс с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченный лисьим мехом (130 х 34 см). Нач. XX в. Ванзеват.
11 9. Пояс с фигурами всадников и медведей из сукна красного и зеленого цвета, отороченный лисьим мехом (1 1 0 х 30 см). 1960-е гг. Ванзеват. --
1 20. Пояс с четырьмя фигурами всадников из сукна желтого и зеленого цвета, отороченный лисьим мехом (1 37 х 30 см). Сер. XX в. Тугияны.
121. Пояс с четырьмя фигурами всадников из сукна красного, синего и зеленого цвета, отороченный лисьим мехом (105 х 25 см). 1 960-е гг. Тугияны.
I 22. Пояс с пятью фигурами всадников из сукна красного и зеленого цвета, отороченный лисьим мехом (160 х 25 см). Сер. XX в. Тугияны. --
1 23. Пояс с семью фигурами всадников из сукна красного, черного и зеленого цвета, отороченный лисьим мехом (220 х 25 см). Нач. XX в, Пашторы.
124. Пояс с фигурами всадников и птиц из сукна красного и синего цвета, отороченный лисьим мехом (115 х 20 см). Сер. XX в. Вытвожгорт.
1 25. Пояс с семью фигурами из сукна красного и зеленого цвета, отороченный лисьим мехом (1 00 х 20 см). 1930-е гг. Ишвары. --
1 26. Шлем с семью фигурами всадников из сукна красного, желтого и зеленого цвета, отороченный лисьим мехом высота 64 см). Сер. XX в. Тугияны. 1 27. Шлем с семью фигурами всадников из сукна красного, черного и зеленого цвета, отороченный лисьим мехом (высота 68 см). Нач. XX в. Тугияны
-- 128. Шлем с семью фигурами всадников из сукна красного, черного и желтого цвета, отороченный лисьим мехом (высота 54 см). Пер. пол.XX в.Ванзеват.

129. Шлем с семью фигурами всадников из сукна красного и синего цвета, отороченный лисьим мехом (высота 43 см), 1960-е гг. Ванзеват. --
1 30, Шлем с семью фигурами всадников из сукна желтого и голубого цвета, отороченный лисьим мехом (высота 95 см). Р. Казым. Нач. XX в. ХМКМ, № 382.
131. Шлем с семью фигурами всадников из сукна красного, черного и зеленого цвета, отороченный лисьим мехом (высота 78 см). Р. Казым. Нач. XX в, ХМКМ, № 388/114. --
132. Накидка с семью фигурами всадников из сукна красного, желтого и зеленого цвета, отороченный лисьим мехом. Р. Казым. Нач. XX в. ХМКМ, № 380/105,

133. Шлем с фигурами человека и птиц из сукна красного и синего цвета, отороченный лисьим мехом (высота 40 см). Сер. XX в. Ямгорт. --
34. Колчан с семью фигурами медведей из сукна красного и зеленого цвета, отороченный лисьим мехом (75 х 30 см). //Нач.// XX в.Тугияны.
135. Фрагмент покрывала с изображением всадника на олене из сукна красного и черного цвета (30 х 30 см). Сер. XX в. Ямгорт. --
1 36. Покрывало с двумя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченное лисьим мехом (53 х 50 см). Сер, XX в. Евригорт.
137. Покрывало с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченное лисьим мехом (75 х 75 см). Сер. XX в. Тильтим. --
138. Покрывало с шестью фигурами всадников из сукна синего и желтого цвета, отороченное лисьим мехом (120 х 90 см). //Нач.// XX в. Овагорт
139. Покрывало с семью фигурами всадников из сукна коричневого и желтого цвета, отороченное лисьим мехом (130х76 см). Нач. XX в, Вытвожгорт. --
140. Покрывало с семью фигурами всадников из сукна синего и красного цвета, отороченное лисьим мехом (100 х 45 см), 1930-е гг. Ишвары.
141. Покрывало с семью фигурами всадников из сукна черного и красного цвета, отороченное лисьим мехом (11 5 х 62 см). Сер. XX в. Азовы. --
142. Пояс с шестью фигурами из сукна желтого и синего цвета, отороченный лисьим мехом (1 10 х 30 см). Сер. XX в. Евригорт.
143. Пояс с семью фигурами птиц из сукна красного и синего цвета, отороченный лисьим мехом (120 х 20 см). Сер. XX в. Вытвожгорт.
144. Пояс с четырьмя фигурами всадников и фигурой птицы из сукна черного и красного цвета, отороченный лисьим мехом (1 14 х 20 см). Сер. XX в. Азовы. --
146. Шлем с четырьмя фигурами всадников из сукна красного, синего и зеленого цвета, отороченный лисьим мехом (высота 45 см). Сер. XX в. Ишвары. 145. Шлем с фигурой всадника из сукна красного и желтого цвета, отороченный лисьим мехом (высота 48 см). Сер. XX в. Лорово. Мужевский краеведческий музей, № ОФ - 165.
--

147. Шлем с четырьмя фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченный лисьим мехом (высота 24 см). Сер. XX в. Азовы. --

148. Колчан с семью фигурами медведей из сукна оранжевого и зеленого цвета (74 х 26 см). 1930-е гг. Тугияны.
149.Колч,., ящериц из и черного ц' ВТОР. ПОЛ. Л¦Л [.. ¦ ,'¦ им',:и 1 50. Колчан с семью фигурами выдр из сукна красного и зеленого цвета (70 х 18 см). Нач. XX в. Тугияны. --
151. Покрывало с семью фигурами всадников из сукна красного и черного цвета, отороченное лисьим мехом (105 х 65 см). Сер. XX в. Евригорт.
152. Серебряное блюдце с р. Сыня. -- $$ Пояснение к Каталогу $$ Представленные в Каталоге жертвенные покрывала зафиксированы следующими исследователями: /*И. И. Авдеевым:/* 1930-е гг.-№55. А. В. Бауло: 1997 г. - № 27 - 34,36,51,53, 63,66 - 68, 74, 76, 77,90 - 94. 1998 г.-№86,87,120- 123,126,127,134,148-150. 1999 г. - № 4,5,39,43 - 45,59,88,95.117,128,129. 2000 г. - № 96,98 - 100,124,133,135,139. 2001 г.-№89,97,136-138,140-147. И.Н. Гемуевым: 1986г.-№52,81. И.Н. Гемуевым и А.В. Бауло: 1985 г. - № 1,14,15,17,18,40 - 42.48, 60 - 62. 71 - 73, 75,80,82. 1989 г. - № 19,20,22 - 26,50,64,65.69,70. И.Н. Гемуевым и А.М. Сагалаевым: 1984 г. - № 2, 3,6 - 12, 16,46,47,49,57,58, 78. И.Н. Гемуевым и С.Н. Тихоновым: 1983 г.-№13,35,37,79. И.К. Зеленовым: нач. XX в.-№38. А. Каннисто: нач. XX в.-№54. С. И. Руденко: нач. XX в.-№21 З.П. Соколовой: 1980-е гг.-№85 Покрывала казымских хантов (№ 102 - 116, 130 - 132) поступили в музеи СССР в 1930-е гг. через органы НКВД. -- CATALOGUE MANSI 1. Sacred cover with a figure of a horse made of red and black cloth (90 x 47 cm). The beginning of the 20th century. The Verkhne-Nildino Village. 2. Sacred cover with two figures of horses made of red and black cloth, and edged with fur (90 x 62 cm). The first half of the 19th century. The Khozhlog Village. 3. Sacred cover with four figures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with squirrel fur (67 x 55 cm). The middle of the 20th century. The Yasunt Village. 4. Sacred cover with four figures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with fox fur (72 x 72 cm). The middle of the 20th century. The Shekuria Village. 5. Sacred cover with four figures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with sable (86х86 cm). The middle of the 20th century. The Shekuria Village, 6. Sacred cover with four figures of mounted riders made of red felt and blue cloth (53х50 cm). The first half of the 20th century. The Pupyg-ja River. 7. Sacred cover with four figures of mounted riders made of orange and green cloth (57х57 cm). The first half of the 20th century. The Khurumpaul Village. 8. Sacred cover with four figures of mounted riders made of green and black cloth (62х62 cm). The first half of the 20th century. The Khurumpaul Village. 9. Sacred cover with four figures of mounted riders made of yellow and black cloth (74х65 cm). The beginning of the 20th century. The Khurumpaul Village. 10. Sacred cover with four figures of mounted riders made of pink felt and blue cloth, and edged with squirrel fur (60 x 60 cm). Beginning of the 20th century. The Khurumpaul Village. 1 1. Sacred cover with four figures of mounted riders made of red and black cloth (60х56 cm). The beginning of the 20th century. The Khurumpaul Village. 1 2. Sacred cover with four figures of mounted riders made of red and black cloth (84 x84 cm). The beginning of the 20th century. The Khurumpaul Village. 13. Sacred cover with four figures of mounted riders made of red and gray cloth, and edged with sable (73х73 cm). Thefirsthalfofthe 20th century. The Khurumpaul Village. 14. Sacred cover with four figures of mounted riders made of blue and green cloth, and edged with squirrel fur (80 x 60 cm). The middle of the 20th century. The Khurumpaul Village. 15. Sacred cover with four figures of mounted riders made of red and green cloth (75 x 70 cm). The end of the 19th century. The Mezhi-Paul Village. 16. Sacred cover with four mounted riders made of red and black cloth, and edged with squirrel fur (82х82 cm). The end of the 19th century. The Lombovozh village. 1 7. Sacred cover with four figures of mounted riders made of yellow and green cloth, and edged with sable (103 x 96 cm). The first half of the 1 9th century. The Lombovozh village. 1 8. Sacred cover with four figures of mounted riders made of light and dark blue с oth (82х77 cm). The first half of the 20th century. The Lombovozh village. 1 9. Sacred cover with four figures of mounted riders made of orange and green cloth, and edged with squirrel fur (82х82 cm). The beginning of the 20th century. The Yany-paul Village. 20. Sacred cover with four figures of mounted riders made of red spotted and black cloth, and edged with fox fur (70x65cm).Thebeqinninqofthe20th century. The Ynny-paiil Village. 153 -- 21. Sacred cover with four figures of mounted riders made of red and blue cloth, and edged with sable fur (85х85 cm). The end of the 1 9th century. The Nioksiemvol Village. Kepi in the REM, N 1710-429. 22. Sacred cover with four figures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with squirrel fur (72х68 cm). The middle of the 20th century. The Niaksiemvol Village. 23. Sacred coverwith fourfiguresof mounted riders made of red and black cloth, and edged with squirrel fur (65 x65 cm). The middle of the 20th century. The Khulimsuunt Village. 24. Sacred coverwith four figures of mounted riders made of redandblue cloth, and edged with squirrel fur (70 x 70 cm). The end of the 1 9th century. The Khulimsuunt Village. 25. Sacred coverwilh fourfiguresof mounted riders made of red and black cloth, and edged with squirrel fur (84 x 78 cm). The beginning of the 20th century. The Khulimsuunt Village. 26. Sacred cover with four figures of mounted riders made of yellow and green cloth, and edged with sable fur (76 x 70 cm). The middle of the 20th century. The Khulimsuunt Village. 27. Sacred cover with four figures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with sable fur (79 x 79 cm). The beginning of the 20th century. The Khulimsuunt Village. 28. Sacred coverwith four figures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with squirre fur (75 x 70 cm). The thirties of the 20th century. The Verkhne-NildinoVillage. 29. Sacred coverwith four figures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with squirrel fur (60х55 cm). The sixties of the 20th century. The Verkhne-NildinoVillage. 30. Sacred coverwith fourfigures of mounted riders made of red and blue cloth, and edged with squirrel fur (67 x 67 cm). The end of the 1 9lh century. The Kymkyasui Village. 31. Sacred cover with four figures of mounted riders made of red and green cloth, and edged with squirrel fur (73 x 68 cm). The end of the 19th century. The Kymkyasui Village. 32. Sacred coverwith fourfigures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with squirrel fur (71 x67 cm). The end of the 1 9th century. The Kymkyasui Village. 33. Sacred coverwith fourfigures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with squirrel fur (77 x 77 cm). The thirties of the 20th century. The Kymkyasui Village. 34. Sacred coverwith fourfigures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with squirrel fur (92 x 86 cm). The thirties of the 20th century. The Kymkyasui Village. 35. Sacred cover with four figures of mounted riders made of red and blue cloth, and edged with fur. The end of the 19th century. The Aneevo Village. 36. Sacred cover with four figures of mounted riders made of yellow and blue cloth, and edged with sable fur (81 x 75 cm). The middle of the 20th century. The Nalum Village. 37. Sacred coverwith fourfigures of mounted riders made of red and green cloth, and edged with squirrel fur. The end of the 19th century. The Pyrsim г., the Ob River Region. 38. Sacred coverwilh six figures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with fox fur (76х46 cm). The end of the 1 9th century. Verkhoturie, Perm region. Kept in the МАЕ, № 1342-45. 39. Sacred coverwith six figures of mounted riders made of red and blue cloth (98х62 cm). The sixties of the 20th century. The Khozhlog Village. 40. Sacred coverwith six figures of mounted riders made of purple and green cloth, and edged with squirrel fur (103х59 cm). The end of the 20th century. The Khurumpaul Village. 41. Sacred cover with six figures of mounted riders made of red and black cloth (1 08х89 cm). Second half of the 19th century.The Lombovozh village. 42. Sacred coverwith six figures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with sable f ur(105 x 95 cm). Second half of the 1 9th century. The Lombovozh village. 43. Sacred coverwith seven figures of mounted riders made of red and green cloth, and edged with squirrel fur (1 00 x 38 cm). The middle of the 20th century. The Yasunt Village. 44. Sacred cover with seven figures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with fox fur (103х62 cm). The sixties of the 20th century. The Shekuria Village. 45. Sacred cover with seven figures of mounted riders made of red and blue cloth (70х63 cm). The middle of the 20th century. The Khozhlog Village. 46. Sacred coverwith seven figures of mounted riders made of red and blue cloth (122х57 cm). The first half of the 20th century. The Khurumpaul Village. 47. Sacred coverwith seven figures of mounted riders made of red felt and blue cloth, and edged with squirrel fur (96х75 cm). The middle of the 20th century. The Khurumpaul Village. 154 -- 48. Sacred cover with seven figures of mounted riders made of red and yellow felt, and edged with musquash (86 x 73 cm). The sixties of the 20th century. The Khurumpaul Village. 49. Sacred cover with seven figures of mounted riders made of red and green felt, and edged with squirrel fur (1 14 x 77 cm). The sixties of the 20th century. The Khurumpaul Village. 50. Sacred cover with seven figures of mounted riders made of red and blue cloth, and edged with squirrel fur (90 x 82cm). The first half of the 20th century. The Khalpaul Village, 51. Sacred cover with seven figures of mounted riders made of red and green cloth, and edged with squirrel fur (80 x 74cm). The middle of the 20th century. The Kimkyasyi Village. 52. Sacred cover with seven figures of mounted riders made of red and green cloth, and edged with fox fur. The end of the 19lh century. The Novoe Village. 53. Sacred cover with eight figures of mounted riders made of red and yellow cloth, and edged with squirrel fur (1 00х68 cm). The second half of the 20th century. The Verkhne-Nildino Village. 54. Beltwith fourfigures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with fur. Second half of the 19th century, 55. Belt with four figures of mounted riders made of red and yellow cloth, and edged with otter fur (150х58 cm). The beginning of the 20lh century. The Vezakary Village. Kept in theTobolian Museum, КП 16878. 56. Belt with four figures of mounted riders made of red and black cloth (1 35 x 39 cm). The end of the 1 9th century. The Shomy Village. Kept in the Khanty-Mansijsk Museum, N 4797. 57. Beltwith four figures of mounted riders made of brown and blue cloth, and edged with sable fur (1 26 x 38 cm). The beginning of the 20th century. The Khozhlog Village. 58. Belt with four figures of mounted riders made of red and blue cloth, and edged with fox fur (140х40 cm). The middle of the 20th century. The Khozhlog Village. 59. Sacred belt made of red and green cloth, and edged with squirrel fur (1 1 5 x 1 9 cm). The middle of the 20th century. The Khurumpaul Village. 60. Belt with four figures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with sable fur (130х34 cm). Second half of the 20th century. The Verkhne-Nildino Village. 61. Belt with four figures of mounted riders made of red and green cloth, and edged with sable fur (150х40 cm). TheMansi.Theend of the 19th century. The Verkhne-Nildino Village. 62. Belt with four figures of mounted riders made of yellow and blue cloth, and edged with sable fur (150х50 cm). The thirties of the 20th century. The Verkhne-Nildino Village. 63. Helmet with four figures of mounted riders made of blue and yellow cloth, and edged with squirrel fur (height 28 cm). The middle of the 20th century. The Yany-paul Village. 64. Helmet with fourfigures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with squirrel fur (height 42 cm). The middle of the 20th century. The Khalpaul Village. 65. Helmet with four figures of mounted riders made of yellow and blue cloth, and edged with fox fur (height 53 cm). The middle of the 20th century. The Khulimsuunt Village. 66. Helmet with four figures of mounted riders made of yellow and green cloth, and edged with sable fur (height 30 cm). The middle of the 20th century. The Khulimsuunt Village. 67. Helmet with four figures of mounted riders made of blue and green cloth, and edged with glutton fur (height 50 cm). The beginning otthe 20th century. The Khulimsuunt Village. 68. Helmet with four figures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with fox fur (height 40 cm). The beginning of the 20th century. The Khulimsuunt Village. 69. Helmet with fourfigures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with squirrel fur (height 36 cm). The middle of the 20th century. The Khulimsuunt Village. 70. He I met with four figures of mounted riders made of blue and greencloth, and edged with squirrel fur (height 42 cm). The beginning of the 20th century. The Khulimsuunt Village. 71. Helmet with four figures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with squirrel fur (height 42 cm). The thirties of the 20th century. The Verkhne-Nildino Village, 72. Helmet with four figures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with fur (height 43 cm). The thirties of the 20th century. The Verkhne-Nildino Village. 73. Helmet with four figures of mounted riders made of red and green cloth, and edged with squirrel fur (height 58 cm). The thirties of the 20th century. The Verkhne-Nildino Village. 74. Helmet with fourfigures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with squirrel fur (height 37 cm). The first half of the 20th century. The Kymkyasui Village. /*155/* -- 75. Helmet with seven figures of mounted riders mode of yellow and blue cloth, and edged with squirrel fur (height 62 cm). The thirties of the 20th century. The Verkhne-Nildino Village. 76. Helmet with seven figures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with squirrel fur (height 60 cm). The thirties of the 20th century. The Kymkyasui Village. 77. Helmet with seven figures of mounted riders made of red and blue cloth, and edged with squirrel fur (height 48 cm). The middle of the 20lh century. The Kymkyasui Village. 78. Helmet with seven figures of mounted riders made of blue, green and brown cloth (height 80 cm). The middle of the 20th century. The Pyrsym r. 79. Ritual throw for spirit-protector made of red and blue cloth, and edged with squirrel fur (height 77 cm). The beginning of the 20th century. The Khurumpaul village. 80. Ritual throw with seven figures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with squirrel fur (120х70 cm). The beginning otthe 20th century. The Verkhne-Nildino village. 81. Ritual throw with seven figures of mounted riders made of blue and yellow cloth, and edged with fox fur (height 66 cm). The thirties of the 20th century. The Aneevo village. 82. Ritual throw with seven figures of mounted riders made of red and green cloth (95 x 61 cm). The thirties of the 20th century. The Lombovozh village. 83. Dancer figuring asMir-susne-khum in the Bear festival and "riding a horse" (ritual cover thrown on a saber symbolizes the horse). $$ KHANTY $$ 84. Sacred cover with two figures of horses made of red and green cloth (66 x 66 cm). The second half of the 19th century. The Karymkarskiye Village, the Ob River Region. The Tobolian Museum, N КП 7252. 85. Sacred cover with four figures of mounted riders made of red felt and black cloth, and edged with fox fur (70 x 65 cm). The beginning of the 20th century. Kept in the МАЕ, № 701 3-52. 86. Sacred cover with four figures of mounted riders made of red, black and blue cloth, and edged with fox fur (60х55 cm). The beginning of the 20th centu ry. The Tugiany Village. 87. Sacred cover with four figures of mounted riders made of red and blue cloth, and edged with fox fur (62х50 cm). The beginning of the 20th century. The Tugiany Village. 88. Sacred cover with six figures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with fox fur (110х80 cm). The middle of the 20th century. The Yuhan-kurt Village. 89. Sacred cover with six figures of animals made of green and blue cloth, and edged with fox fur (85 x 55 cm). The middle of the 20th century. The Evrigort Village. 90. Sacred cover with seven figures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with fox fur (86 x 70 cm). The second half of the 1 9th century. The Tutleim Village. 91. Sacred cover with seven figures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with fox fur (92 x 76 cm). The middle of the 20th century. The Tutleim Village. 92. Sacred cover with seven figures of mounted riders made of red, yellow and blue cloth, and edged with fox fur (1 1 6х67) cm. The beginning of the 20lh century. The Tutleim Village. 93. Sacred cover with seven figures of mounted riders made of red and blue cloth, and edged with fox fur (101 x 67 cm). The first half of the 20th century. The Tutleim Village. 94. Sacred cover with seven figures of mounted riders made of red, blue and green cloth, and edged with fox fur (1 1 6 x 63 cm). The middle of the 20th century. The Tutleim Village. 95. Sacred cover with seven figures of mounted riders made of blue and yellow cloth, and edged with fox fur (90х48 cm). The middle of the 20th century. The Pygory Village. 96. Sacred cover with seven figures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with fox fur (110х55 cm). The middle of the 20th century. The Anjigort Village. 97. Sacred cover with seven figures of mounted riders made of red and blue cloth, and edged with fox fur (1 15 x 65 cm). The middle otthe 20th century. The Tiltim Village. 98. Sacred cover with seven figures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with fox fur (1 50х70 cm). The beginning of the 20th century. The Ovolyngorl Village. 99. Sacred cover with seven figures of mounted riders made of red and blue cloth, and edged with foxfur(11 Ox 54 cm). The beginning of the 20th century. The Wytvojgort Village. /*156/* -- 1 00. Sacred cover with seven figures of mounted riders made of red and blue cloth, and edged with fox fur (1 10 х 60 cm). The end of the 20th century. The Ovgort Village. 1 01. Sacred cover with seven figures made of red and green cloth, and edged with fox fur (1 20 х 55 cm). The middle of the 20th century. The Ovagort Village. 1 02. Sacred cover with four figures of mounted riders made of yellow and red cloth, and edged with fox fur (1 16x 48 cm). The Kazymian Khants. The beginning of the 20th century. Kept in the МАЕ, № 5823-74 1 03. Sacred coverwithfourfigures of mounted riders made of blue and red cloth, and edged with fox fur (230 x 60 cm). The Kazymian Khants. The beginning of the 20th century. Kept in the Khanty-Mansijsk Museum, N 376/1 01. 1 04. Sacred cover with four figures of mounted riders made of black and red cloth, and edged with fox fur (1 80х49 cm). The Kazymian Khants. The beginning of the 20th century. Kept in the Khanty-Mansijsk Museum, N 367/92. 1 05. Sacred cover with four figures of mounted riders made of white and red cloth, and edged with fox fur (1 90 х 54 cm). The Kazymian Khants. The beginning of the 20th century. Kept in the Khanty-Mansijsk Museum, N 373/98. 1 06. Sacred cover with four figures of mounted riders made of black and red cloth, and edged with foxfur(1 82 x 50 cm). The Kazymian Khants. The beginning of the 20+h century. Kept in the Khanty-Mansijsk Museum, N 374/99. 1 07. Sacred coverwith fourfiguresof mounted riders made of blue and red cloth, and edged with foxfur (1 86 x 49 cm). The Kazymian Khants. The beginning of the 20th century. Kept in the Khanty-Mansijsk Museum, N 379/1 08. 1 08. Sacred coverwith four figures of mounted riders made of black and red cloth, and edged with fox fur (1 65 x 47 cm). The Kazymian Khants. The beginning of the 20th century. Kept in the Khanty-Mansijsk Museum, N 368/93. 1 09. Sacred coverwith four figures of mounted riders made of green and red cloth, and edged with fox fur (159 x 45 cm). The Kazymian Khants. The beginning of the 20th century. Kept in the Khanty-Mansijsk Museum, N 370/95. 1 1 0. Sacred coverwith fourfiguresof mounted riders made of green and red cloth, and edged with fox fur (1 75 x 44 cm). The Kazymian Khants. The beginning of the 20+h century. Kept in the Khanty-Mansijsk Museum, N 371 /96. 111. Sacred coverwith fourfiguresof mounted riders made of black and red cloth, and edged with fox fur(1 86 x 44 cm). The Kazymian Khants. The beginning of the 20th century. Kept in the Khanty-Mansijsk Museum, N 375/1 00. 1 1 2. Sacred cover with four figures of mounted riders made of green, yellow and red cloth, and edged with fox fur (144х40 cm). The Kazymian Khants. The beginning of the 20th century. Kept in the Khanty-Mansijsk Museum, N 378/103. 1 1 3. Sacred coverwith figures of bears and a mounted rider made of orange and purple cloth, and edged with fox fur (1 73 x47 cm). The Kazymian Khants. The beginning of the 20th century. Kept in the Khanty-Mansijsk Museum, N 376/104. 1 14. Sacred coverwith figures of a bearand an elk made of red, black and yellow cloth, and edged with foxfur (93 x 34 cm). The Kazymian Khants. The beginning of the 20th century. Kept in the Khanty-Mansijsk Museum, N 369/94. 1 1 5. Sacred coverwith figures of a bearand an elk made of red, green and yellow cloth, and edged with foxfur (45 x 126 cm). The Kazymian Khants. The beginning of the 20th century. Kept in the Khanty-Mansijsk Museum, N 372/97. 1 1 6. Sacred cover with four figures of mounted riders made of yellow and blue cloth, and edged with fox fur (1 92 x 55 cm). The Kazymian Khants. The beginning of the 20th century. Kept in theTobolian Museum, N КП 1 6349. 1 1 7. Belt with fourfigures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with fox fur (1 00 x 28 cm). The first half of the 20th century. The Pugory Village. 1 1 8. Belt with fourfigures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with fox fur (1 30 x 34 cm). The beginning of the 20th century. The Vanzevat Village. 1 19. Belt with figures of mounted riders and bears made of red and green cloth, and edged with fox fur (1 10 x 30 cm). The sixties of the 20th century. The Vanzevat Village. 1 20. Belt with four figures of mounted riders made of yellow and green cloth, and edged with fox fur(1 37х30 cm). The middle of the 20th century. The Tugiany Village. 121. Belt with four figures of mounted riders made of red, blue and green cloth, and edged with fox fur (105х25 cm). The sixties of the 20th century. The Tugiany Village. 1 22. Belt with five figures of mounted riders made of red and green cloth, and edged with fox fur (1 60 x 25 cm). The middle of the 20th century. The Tugiany Village. 1 23. Belt with seven figures of mounted riders made of red, black and green cloth, and edged with fox fur (220 x 25 cm). The beginning of the 20th century. The Pashtory Village. 1 24. Belt with figures of mounted riders and birds made of red and blue cloth, and edged with fox fur (1 15х20 cm). The middle of the 20th century. The Wy+vojgort Village. 1 25. Belt with seven figures made of red and green cloth, and edged with fox fur(1 00х20 cm). The thirties of the 20th century. The Ishvary Village. 1 26. Helmetwith seven figures of mounted riders made of red, yellow and green cloth, and edged with foxfur (height 64 cm). The middle of the 20th century. TheTygiany Village. 157 -- I 27. Helmet with seven figures of mounted riders made of red, black and green cloth, and edged with fox fur (height 68 cm). The beginning of the 20th century. TheTygiany Village. 1 28. Helmet with seven figures of mounted riders made of red, black and yellow cloth, and edged with fox fur (height 54 cm). The first half of the 20th century. The Vanzevat Village. 129. Helmet with seven figures of mounted riders made of red and blue cloth, and edged with foxfur (height 43 cm). The sixties of the 20th century. The Vanzevat Village. 1 30. Heimet with seven figures of mounted riders made of blue and yellow cloth, and edged with fox fur (height 95 cm). The Kazymian Khants. The beginning of the 20+h century. Kept in the Khanty-Mansijsk Museum, N 382 131. Helmet with seven figures of mounted riders made of red, black and green cloth, and edged with fox fur (height 78 cm). The Kazymian Khants. The beginning of the 20th century. Kept in the Khanty-Mansijsk Museum, N 388/114. 1 32. Ritual throwwith seven figures of mounted riders made of red, yellow and green cloth, and edged with fox fur. The Kazymian Khants. The beginning of the 20th century. Kept in the Khanty-Mansijsk Museum, N 380/1 05. 1 33. Helmet with human and birds figures made of red and blue cloth, and edged with fox fur (height 40 cm). The middle of the 20+h century. The Yamgort Village. 1 34. Quiverwith seven figures of the bears made of red and green cloth, and edged with foxfur (75 x 30 cm). The beginning of the 20th century. The Tugiany Village. 1 35. Part of the sacred cover with figure of rider and deer made of black and red cloth (30 x 30 cm). The middle of the 20th century. The Yamgort Village. 1 36. Sacred cover with two figures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with fox fur (53 x 50 cm). The middle of the 20th century. The Evrigort Village. 1 37. Sacred cover with four figures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with foxfur (75 x 75 cm). The middle of the 20th century. The Tiltim Village. 1 38. Sacred cover with six figures of mounted riders made of yellow and blue cloth, and edged with foxfur (1 20 x 90 cm). The beginning of the 20th century. The Ovagort Village. 1 39. Sacred cover with seven figures of mounted riders made of brown and yellow cloth, and edged with fox fur (130х76 cm). The beginning of the 20th century. The Wytvojgort Village. 1 40. Sacred coverwith seven figures of mounted riders made of red and blue cloth, and edged with foxfur (1 00 x 45 cm). The thirties of the 20th century. The Ishvary Village. 141. Sacred coverwith seven figures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with fox fur (1 15 x 62 cm). The middle of the 20th century. The Azovy Village. 1 42. Belt with six figures made of yellow and blue cloth, and edged with fox fur (1 1 0 x 30 cm). The middle of the 20th century. The Evrigort Village. 1 43. Belt with seven figures of birds made of red and blue cloth, and edged with foxfur (1 20 x 20 cm). The middle of the 20th century. The Wytvojgort Village. 1 44. Belt with fourfigures of mounted riders and one figure of bird made of red and block cloth, and edged with foxfur (1 1 4 x 20 cm). The middle of the 20th century. The Azovy Village. 145. Heimetwith figure of mounted rider made of red and yellow cloth, and edged with foxfur (height 48 cm). The middle of the 20th century. The Lorovo Village. Kept in the Mugi Museum, № ОФ - 1 65. 146. Heimetwith fourfigures of mounted riders made of red, blue and green cloth, and edged with foxfur (height 45 cm). The middle of the 20th century. The Ishvary Village. 1 47. Helmet with four figures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with fox fur (height 24 cm). The middle of the 20th century. The Azovy Village. 148. Quiver with seven figures of the bears made of red and green cloth (74 x 26 cm). The thirties of the 20th century. The Tugiany Village. 149. Quiverwith seven figures of the lizard made of red and black cloth (80 x 21 cm). The second half of the 20th century. The Tugiany Village. 1 50. Quiverwith seven figures of the otter made of red and green cloth (70 x 1 8 cm). The beginning of the 20th century. The Tugiany Village. 151. Sacred coverwith seven figures of mounted riders made of red and black cloth, and edged with fox fur (105 x 65 cm). The middle of the 20th century. The Evrigort Village. 1 52. Silver small plate from the Synya River. 158 -- Содержание Введение .................................................. 3 Глава I. Жертвенные покрывала манси Краткий экскурс в историю народа манси . .............................. 6 Мифологическая картина мира и персонажи мансийского пантеона . ................ 7 Назначение жертвенных покрывал, их терминология и классификация . ...............11 Изготовление и хранение жертвенных покрывал . .......................... 1 3 Религиозные церемонии с жертвенными покрывалами . ...................... .1 6 Семантика изображений на жертвенных покрывалах . ....................... .1 9 Генезис и эволюция жертвенных покрывал . ............................. 22 Глава II. Жертвенные покрывала северных хантов Мифологические представления северных хантов. Домашние святилища . ............. 27 Жертвенные покрывала березовских хантов . ............................ 30 Жертвенные покрывала казымских хантов . ............................. 40 Жертвенные покрывала сынских и обских хантов .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. .. ..43 Заключение ................................................ 5 1 Mansi Sacred Covers .......................................... 53 North Khanty Sacred Covers ...................................... 66 Список использованной литературы ................................. 74 Список сокращений ........................................... 77 Каталог Манси ............................................... 79 Ханты ................................................ 1 20 159 -- //Научное издание// Гемуев Измаил Нухович Бауло Аркадий Викторович НЕБЕСНЫЙ ВСАДНИК ЖЕРТВЕННЫЕ ПОКРЫВАЛА МАНСИ И ХАНТОВ Технический редактор М//.С. Игнатов// Подписано в печать 14.12.2001. Бумага мелованная. Формат 60х84/8. Гарнитура FuturisCTT. Офсетная печать. Усл. печ. л. 20. Уч.-изд. л. 20/5. Тираж 1000. Заказ № 34. Цена договорная. Издательство Института археологии и этнографии СО РАН. Лицензия ИД № 04785 от 18.05.01. 630090 Новосибирск/ пр. Академика Лаврентьева/ 17. --