Андрей М. Сагалаев не стал считать богов поголовно. Для него в пантеонах урало-алтайского мира существуют име- на-персонажи: далекие и близкие, пасущие и пасомые, стар- шие и младшие ... <Схема пантеона, состоящего из небесных, земных и подземных божеств, может быть весьма условной при сохранении следовнекогда актуальных мифологем и веро- ваний.> Пантеон и ритуал далеко не одно и то же, <они суще- ствуют как две параллельные структуры>, соответствующие (и противостоящие) друг другу как <говорение> и <делание>, <возможность> и <реальность>. Они дополняют друг друга в интересахчеловека, образуя его <рабочий> пантеон [1991. С. 31-33].
Юрий К. Вэлла-Авайседа однажды признался, чтоНум как ненецкий верховный бог открылся ему из... книжек, а также со слов хантов. ПреждеНумбыл просто небом, приро- дой, погодой. Когда человек разговаривает с богами, он пред- ставляет себе собственных детей и общается <как бы с ними>. Испросив у неба хорошей погоды, он открывает дверь дома и выходит за порог.
На улице ясный морозный день.
<Боги нас услышали>,- говорит он самому себе,- сегодня можно идти за соболем>.
На улице хмуро, идет густой снег.
<Боги нас услышали. Сегодня можно идти за выдрой>.
На улице сыпет мелкий снежок.
<Боги нас услышала. Сегодня можно идти забелкой>.
На улице метет метель.
<Боги нас услышали. Сегодня можно идти на лося>.
[Варьеган, 1992 г.]
Если бы Юрий К. Вэлла-Айваседа набрался терпения и прочитал еще пару стопок научных книг, он бы узнал, что
380
есть <пантеон> и <пандемониум>, <высокая мифология> и <низкая мифология>. Вот тогда бы он, наконец, понял, к кому надо обращаться за хорошей погодой.
В наши разговоры иногда вмешивался его маленький внук. Он звал нас в свою религию - божественный мир детской игры.
НЕНЦЫ
Мир духов открыт каждому человеку по-своему: шаманы обитают в нем при жизни и после смерти (их захоронения нередко совершаются на святилищах), обычные люди прони- кают в него через ритуалы или сцены исполнения мифов. Могущество шамана соотносится с пространством доступных ему (или ей) духовных сфер:нгачекы тадебя(детский ша- ман, нарекающий новорожденного именем) вхож в сферы не- бесных людей-душнув-хасовои богиниЯ-Мюня.(Земли- Лоно);мал'юдэрта(сновидящий) путешествует среди зем- ных духов-посредниковхэхэ; самбана(провожающий души покойных) иянангы(камлающий 'к земле') общаются с духа- ми Преисподней(Нгаи его многочисленной свитой), мирами подземных людей(сихиртя)и усопших душ(хальмер);ша- мансэвндана(камлающий 'к небу') призывает духов всех сфер мироздания, прежде всего Верхнего мира. В исполняе- мойсэвнданапеснесамб'дабц,звучат обращения к семи духам [исполнитель В. С. Тадибе, Ямал, 1993 г.]:
<Нгэва Тарка Нгаятарме, хуно хэвнян?>
Сеня самб'д'вани мальнгана,
Нгэва Тарка Нгаятпарме танянгод мэвзраха.
Сеня нгавнани, сеня нгамдвани мальнгана,
<Яв'мал Ирикевэ, хуно хэвнян?>
Еся тоба лакдер тайсер хабте'эда тисьдада ядувна,
Тобарида мяры ид иня пули лядпида,
Сеня нгавгани самб'д'вани мальнгана,
<Понгармэ Ириков, хунанад хэвнян?>
Тарем мамонода: <Ева, сава, хамикохова хамикум,
ями хубта нгэ'нив.> Тохва том, синд нултаванада. Сеня самб'д'вани малънгана, <Есь'тото Паярэв, хуно хэвнян?> Нуву синю лядпадасеи, сярнарида мимонода, М око дани сарварин сярнасавэй нгамдвода. Нгани тарем мад'м: <Пэ-мал Ходоков, хуно мэбад?> Хада мамонодо: <Яв' хубта нгы'нив, Хамикохава нгуб хамикуд'м, товансь пэрнгам.
381
Хэхангхано пыярин нултарингувэй.>
Нгани, нгани тарем мад'м:
<Няби яни маехы Ямал Хадаков, хуно хэвнян?>
Ходами нюнбтеванода:
<Товась хамикуд'м.>
Нгани, нгани тарем мад'м:
<Сэр-нго Ириков, хуно хэвнян?>
Тюда нгобт ладорнгак-
<Ева, сава, тедахав тодамсь!>
<Головы Двурогой Мохнатый дух, куда ты подевался?>
Как когда-то прежде, я начинаю камлать.
Головы Двурогой Мохнатый дух только и ждал зова.
Как когда-то прежде, я начинаю камлать.
<Старик Истоков Вод, куда ты делся?>
Железные копыта его белолобого быка стучат не по земле,
Уже где-то близко растопыренными копытами
дождевые тучи он насквозь пробивает. Как когда-то прежде, я начинаю камлать. <Старик Страны Вихрей, куда ты делся?> Тот отвечает: <Будь по-твоему, Сирота, я собираюсь, собираясь,
моя земля далеко.> Он, приходящий, пришел, у священной стороны чума
остановился.
Как когда-то прежде, я начинаю камлать. <Железокрылая Гагара, куда ты делась?> Небесные облака разрывая, с визгом летит она, На перекрестье шестов верхушки чума она с визгом села. Снова я говорю:
<Края Гор Старуха, куда ты делась?> Старуха отвечает: <Земля моя далеко, Я,готовящаяся, готовлюсь, У носа священных нарт остановлюсь.> Вновь, вновь я говорю;
<Другой земли края, Края Земли Старуха, куда ты делась?> Слышен ворчливый ответ старухи: <Прийти собираюсь.> Вновь, вновь я говорю: <Ледяного острова Старик, где ты?> Рукава его малицы друг о друга стукнули: <Будь по-твоему, Сирота, вот уже пришел я!>
Боги, откликающиеся на зов шамана, называют его самого Ева(Сирота) в значении <отстраненный от мира людей>. То же или подобное имя (напримерСала- 'Глупый', 'Дурак') носят герои многих сказаний, в конце своего пути превращаю- щиеся в богов. Как правило, геройЕвав начале повествова- ния выглядит потерявшимся среди людей, затем в поисках родной земли он одолевает всех врагов и становится владыкой всего мира.
Среди его соперников оказываются и боги. Геройсюдбабц <Сала Ян Тэтта> (Глупый Хозяин Земли) проходит в своих странствиях семь ступеней, прежде чем достигает высшей - страныСи'ивEcuМяд(Семи Железных Чумов). Срезав
382
напоследок стрелами вершину единственного уцелевшего Же- лезного Чума, Сала Ян Тэтга утверждает свое могущество среди богов. Таков мифологический стиль диалога между людьми и духами, примерно такова судьба самого шамана, через троекратное перерождение совершающего путь от появ- ления на Земле до восхождения на Небо [см. Головнев, 1991а].
Диалог с семью богами, который ведется всамб'дабц, мало походит на мольбу. В призывах шамана к духам сквозит непринужденность:хуно мэбад?- 'куда подевался (лась)?' Боги, в свою очередь, откликаются по-разному:Нгэва Т арка Нгаятар(Головы Двурогой Мохнатый Дух) <только и ждал зова>, белолобый быкЯв'мал Ирико(Старика Края Вод) <уже где-то близко растопыренными копытами дождевые тучи насквозь пробивает>,Понгармэ Ирико(Старик Страны Вих- рей) <приходящий, пришел, у священного угла чума остано- вился>,Ecь'moтoПаяры(Железокрылая Гагара), <на пере- крестье шестов верхушки чума с визгом села>,Пэ-мал Хада- ко(Края Гор Старуха) <готовящаяся, готовится у носа свя- щенных нарт остановиться>,Ямал Хадако(Края Земли Ста- руха) с ворчанием <прийти собирается>,Сэр-нго Ирико(Ле- дяного Острова Старик) <уже пришел>, стукнув друг о друга рукавами малицы.
Вместе с тем за непринужденным тоном диалога скрыто напряжение священнодействия, также как за прозвищемЕва скрыто имя шамана, а за обращениями к богам - их действи- тельные образы. В именах богов открывается нечто большее по сравнению с их скульптурными изображениями, выполняе- мыми обычно столь грубо, что в них едва читаются черты тела и(или) лица. Однако даже имя бога - лишь некое его со- стояние или условный знак для его узнавания.
Подобно тому, как европейской женщине трудно понять настроение ненки, всю жизнь переставляющей свое жилище с места на место и считающей это состояние покоем и уютом, невозможно живописать портреты ненецких божеств кистью христианина-иконописца. Иудео-христианская традиция, при всем ее богатстве картинами Исхода и Ковчега, изгнании и странствий, создает образы сотворенного мира и <восседаю- щего> божества. В ненецкой мифологии мир выглядит так, будто творение его еще не завершено, вернее, он всякий раз пересотворяется заново. Ненецкие боги не знают покоя в сво- их внебытийных сферах, в каждом мифе место того или иного божества занимает новый герой (или божество воплощается в
383
новом обличье для свершения новых подвигов). Ненецкие не- беса грохочут боями, чумы богов подвергаются бесконечным нашествиям людей, а чумы людей - пришествиям духов. Создается впечатление, что Небо не может и не должно успо- коиться, как не может остановиться кочевой аргиш оленевода. 'Небо', 'погода', 'в небесах обитающий верховный бог' в ненецком языке определяются понятием-образомНум (Нум') [Lehtisalo, 1956. S. 290-292; Терещенко, 1965. С. 320]. В толковании В. ШмидтаНумпредставляется подобным хри- стианскому Создателю верховным Богом-творцом и Вседер- жителем [Schmidt, 1931. S. 340-384]. Многие исследовате- ли отмечали свойственные ему бестелесность, отстраненность от земной жизни (после сотворения ЗемлиНумобитает на верхнем из семи небес или в семи чумах, находящихся на небесах) [см. Лепехин, 1805. С. 201-202; Иславин, 1847. С. 109; Шренк, 1855. С. 356; Вениамин, 1855. С. 114-115; Абрамов, 1857. С. 357-358; Евладов, 1992. С. 165 и др.]. Отсутствие наглядного образа уНум-небаЛ.В. Хомич объ- ясняет тем, что первоначальное понятие <небо> раздвоилось (дополнилось значением <божества>) с появлением анимисти- ческих представлений, хотя и во втором случае не обрело воплощения, поскольку <дух его подобен ему> [1966. С. 196- 197]. Более конкретные черты верховного божестваНум (Нгу Еру)у европейских ненцев (в сравнении с азиатскими само- дийцами) В. И. Васильев относит на счет <прямого воздейст- вия христианской религии> [Vasiljev, 1978. Р. 430]. Креме того, существует предположение, что терминНумкак обо- значение высшего божественного начала был воспринят само- дийцами из согдийского языка(пwт- 'вера', 'религиозный закон'), возможно, через посредство тюркского словапотс тем же значением [см. Хелимский, 1982. С. 227]. Э. Рэ полагал, что самодийскогоNoum (Yum)следует включить в ряд божеств неба, известных у финно-язычных народов: саа- мов(Yibmel, Ibmel),финнов(Yumala),эстонцев(Yummal), коми-зырян (Yem), мари(Yuma),<северной чуди>(Yumal) [Rae, 1881. P. 270].
Как видно, за последние два столетия ненецкий (самодий- ский) образНумизрядно пополнился христианско-теософ- скими и светско-научными толкованиями. Отдавая должное их стройности и вместе с тем опасаясь с первого шага оказать- ся в плену их логики, я постараюсь в дальнейшем опираться
384
на собственно ненецкие тексты и данные, имеющие описатель- ный характер.
<ЭТО У МЕНЯ ЛИЦО>
В моих полевых дневниках записано несколько мифов, ге- рои которых по завершении земных к внеземных деяний обре- тают имяНум.В ненецких легендах, как в детективах, истин- ное <лицо> героя открывается лишь в самом конце повество- вания. Иногда к этому добавляется толкование подобного бо- гоявления как приходаНума(или другого бога) на землю, чтобы помочь людям. Если не ошибаюсь, речь в сказаниях идет именно о тех реальных чертах бога, которых, по мнению многих исследователей, недостаетНуму.Сами по себе мифы не только содержательны, но и увлекательны. Их бы следова- ло изложить от первого звука до последнего. Вынужденно передавая здесь лишь канву этих пространных сказаний (ис- полнение многих продолжается по нескольку часов), я ограни- чиваюсь теми сюжетами, которые напрямую связаны с боже- ственным призванием героев.
Лахнако<Юно Ню> (Сын Лошади). Сказитель Евадю Оковай [Гыдан, 1979 г.].
Сбежавшая из 'города' (где есть коровы, свиньи, дома, склады с золотом и даже царь) обреченная на заклание старая кобыла рожает на берегу моря сына, нарекаемого Юно Ню (Сыном Лошади). Когда жеребенок <выпал> из нее, кобыла <испугалась> и убежала <прямо на солнце>. Жеребенок, по- щипав травы, <тряхнулся> и встал на две ноги. Найдя разва- лины дома, он прожил там три года, поедая мышей и птенцов. По истечении этого срока со стороны солнца к дому явился человек по имени Иба-сей Ню (Тепла-сердца Сын). Вместе они стали охотиться на диких оленей, съедая мясо сырым (за отсутствием огня). Еще три года спустя со стороны заката к ним явился человек по имени Пий-сей Ню (Ночи-сердца Сын).
Собравшись втроем, они обходят развалившееся жилище и ведут разговор. Юно Ню предлагает варить пищу. Иба-сей Ню находит два камня и высекает огонь. Юно Ню изготовля- ет из железа нож и топор. Пий-сей Ню вырезает из дерева
13 Говорящие культуры 385
черпак и блюдо. Вместе они отстраивают дом. Отныне, при- нося в дом диких оленей, они варят мясо.
Однажды вареная пища стала исчезать из их дома. По- очередно герои выслеживают похитителей. Ими оказываются три девушки Хабей Не (Хантыйские Женщины), прилетаю- щие в облике лебедей. Карауливший в свой черед дом Пий- сей Ню, не смея показаться женщинам, превратился в дере- вянное блюдо, и воспользовавшиеся блюдом гостьи, обожгли герою живот. Иба-сей Ню обернулся черпаком и. получил ожог головы. Наконец, Юно Ню, превратившись в шерстин- ку, осмелился захватить женщин и оставить их жить в доме. Старшая стала женой Пий-сей Ню, средняя - Иба-сей Ню, младшая - Юно Ню.
Три года спустя в отсутствие мужей-охотников в дом по- вадился приезжать Сюдбя Вэсако (Великан Старик). В пер- вый раз он приехал на упряжке росомах, в другой - медве- дей, в третий - мамонтов. Нарта его подобна деревянной мысовой сопке, хорей - целой лиственнице. В каждый при- езд Сюдбя открывал дверь и, не переступая порога, <вдыхал> в себя душу стоящей у очага женщины. От этого жены пооче- редно <умирали>: у старшей опухла голова, у средней - ноги и руки, у младшей - опухло все. Всякий раз, вернувшись домой, Юно Ню оживлял женщин своим плевком и они <со свистом> вставали.
Мужчины стали сторожить дом. Поочередно, превраща- ясь в блюдо и черпак, Пий-сей Ню и Иба-сей Ню наблюдали за приезжавшим на упряжках росомах и медведей Сюдбя. Наконец, в свою очередь Юно Ню, спрятавшись за дверь, ударил великана по голове так, что тот поспешил уехать прочь на упряжке мамонтов, но пообещал новую встречу. По исте- чении трех лет Юно Ню расстался с Иба-сей Ню и Пий-сей Ню, отправив первого в сторону теплых ветров, второго - к закату солнца, <чтобы люди могли спокойно спать>.
Сам Юно Ню с женой пошел пешком к солнцу. В дороге жена отстала от него на девять девятковтибя (саженей). Юно Ню, ожидая ее, присел на сопку. Тут оказалась дочь Сюдбя, предложившая герою поискать у него в голове вшей (выражение ласки). Откинув волосы с уха, она своим извили- стым ногтем, как ножом, проткнула ему голову. Отодвинув лежащий на сопке камень, она сбросила Юно Ню в 'дыру' глубиной девять девятковтибяи заложила отверстие камнем.
386
Девять лет простоял Юно Ню в узкой яме. Маленькая птица, нашедшая его, донесла матери-кобыле, что сын ее по- пал в беду. Кобыла очнулась ото сна и принеслась к 'дыре' со стороны солнца. Ударом копыта она разбила камень. Выпус- тив из одной ноздри кровяную соплю (бронзовую веревку), она едва не вытащила сына - он оборвался вниз, <подумав> о своей мести Сюдбя. Веревкой, выпущенной из другой ноз- дри, мать вытянула <остановившего свои мысли> сына. Скак- нув вокруг ямы, кобыла навсегда засыпала ее песком, <чтобы людям в ней никогда не мучиться>. Благословив сына на месть, она унеслась в небо, напоследок крикнув: <Я ради тебя на свет пришла, я не кобыла, а Си'ив Нум Небя (Мать Семи Небес)! А ты не Сын Лошади, а Си'ив Нум Ню (Сын Семи Небес)!> Тут же она сообщила, что 'город', где ее когда-то обрекли на заклание, давно весь вымер от голода.
Продолжая путь, Си'ив Нум Ню находит сопку, на кото- рой растут семь семигранных травинок. Выдернув одну из них, он видит сидящего внизу и раскинувшего ляжки вокруг костра Сюдбя. У очага жена Сюдбя что-то варит. На постели спит дочь. На сторонеси- одноногие 'полупокойники', там же лежит жена Си'ив Нум Ню, опухшая так, что не видно глаз. На стороненё - кости уже съеденных людей.
Си'ив Нум Ню превращается в горящий уголек и падает в очаг Сюдбя. Разбросав костер, он опрокидывает котел и об- варивает живот великана. Три-по-семь дней длится бой Си'ив Нум Ню и Сюдбя. Наконец, Си'ив Нум Ню достает из рука- ва сделанную ('смятую руками')палы(саблю) и разрубает великана на семь кусков. Вытащив из его груди сердце, кла- дет его на ладонь и разрезает на семь частей. Седьмая часть тут же уходит под землю со словами: <Я больше не могу сражаться, но там, под землей, я стануНга- болезнями твоих детей>.
Пока шла битва, 'полупокойники' всивставали, и с каж- дым встающим уходили силы из великана. Те же, что лежали скелетами внё, так и не встали. Поднялась и жена Си'ив Нум Ню. Она взяла свой нож и рассекла надвое дочь Сюдбя. Затем набросилась на жену Сюдбя и разрезала ее на семь частей. Седьмая ушла под землю, сказав, что отныне будет болезнями людей.
Си'ив Нум Ню сталНумом,его жена -Хаэр(Солн- цем).
13*
387
Ярабу <Няхар сихиртя> (Три сихиртя). Сказитель Пак Худи [Ямал, 1990 г.].
На Лад-Яра-сале (Верхнем-Песчаном-мысе) стоят три чума братьев-сихиртя, у младшего из которых живет их cecт- ра. Братья охотятся на диких оленей. Со стороныси(за чу- мом) лежат кучи оленьих черепов. Сестра-сихиртя, сидя на своейне-хан(женской нарте), шьет одежду.
Однажды со стороны моря на семисаженных лыжах явля- етсяпебева(двоюродный брат сихиртя) с заросшим волосами лицом. Он сообщает героине, что ее желает взять в жены великан-людоедНга,который, в случае отказа, перевернет Землю. Сестра передает это известие вернувшимся с охоты братьям-сихиртя. Те поочередно отвечают, что не намерены выдавать ее зангылека(уменьшительное отНга).На сле- дующий день, когда братья вновь отправились на охоту, с той же стороны моря идет, вихляясь,Не-Парнэку.Она входит в каждый чум, уговаривает жен сихиртя отдать девушку замуж заНга.Все жены отвечают ей отказом.Не-Парнэкудо кро- ви царапает лицо каждой из жен сихиртя и уходит в сторону моря.
Вернувшиеся с охоты, братья проспали три дня. На тре- тий день девушка, как обычно, сидела на своей нарте и шила. Вдруг на небе с севера поднялась черная туча, с юга - бе- лая. Когда они сошлись, раздался гром. Девушка лишилась чувств. Очнувшись, она увидела, что чумов ее братьев вокруг нет. Земля перевернулась. Осталась стоять только ее нарта.
Наплакавшись и пожалев об отказе от брака сНга,герои- ня обнаружила поодаль от Лад-Яра-сале три сопки - новые дома братьев-сихиртя. При ее приближении в вершинах сопок распахивались двери, и каждый брат выталкивал на поверх- ность земли своего старшего сына. С тремя племянниками девушка вернулась к своей нарте, соорудила чум.
Через три дня к чуму приходит на лыжах Мандо-мянг (Мандо - 'энец', мянг - 'брат по материнской линии'). Он ест и семь дней спит в чуме на Лад-Яра-сале. Затем Мандо- мянг трижды отправляется в семидневные походы, а по воз- вращении вновь ест и спит.
После очередного похода Мандо-мянг с грохотом приго- няет к чуму девять-по-девяти мамонтов (земляных оленей), семь дней спустя - такое же количество белых медведей, еще через семь дней - оленей. Всякий раз он катится на
388
лыжах, привязав к поясу конец надетой на вожака зверей узды. У Лад-Яра-сале Мандо-мянг останавливает караваны, целует каждого зверя и отпускает всех в родные стихии: ма- монтов - под землю, <чтобы люди находили их рога>, белых медведей - в море, <чтобы люди на них охотились>, оле- ней - в тундру. В каждом из трех аргишей Мандо-мянг привозит девушку: на мамонтах - дочьНга,на медведях - дочьПарнэ,на оленях - дочьХэхэ.Сестра-сихиртя пооче- редно вводит девушек в чум и усаживает на постели рядом с братьями (племянниками) сихиртя. Женой старшего становит- ся дочьНга,среднего - дочьПарнэ,младшего - дочьХэхэ.
Девушка-сихиртя неоднократно предлагает герою супру- жество, но тот не желает спешить, так как ждет гостей. Для встречи девяти-по-девятьНгаон приносит в жертву двух оленей на стороненёот лица старшего сихиртя, дляПарнэ- одного оленя нанё,другого - на си от имени среднего сихиртя, для Хэхэ - двух оленей со сторонысиот младшего сихиртя. Мандо-мянг поочередно приглашает гостей не только отве- дать угощения, но и войти в чум. Те отказываются от пригла- шения и довольствуются жертвенной трапезой снаружи. За- тем, славя за радушие каждого из братьев сихиртя, гости возвращаются в свои страны.
Наконец, девушка-сихиртя становится женой Мандо-мян- га. В течение года четыре семьи живут вместе. Затем, по воле Мандо-мянга, старший сихиртя отправляется в Преисподнюю и становитсяНга Ерв(ВластелиномНга),средний уходит в море и превращается вИд Ерв(Хозяина Воды), младший принимает обликИлибембэртя(Хранителя оленей). Сам Мандо-мянг становитсяНум,а его женаЯ-Мюня(Земли- Лоно).
Хынабц<Вадеси Салоку> (Левша Дурак). Сказитель Леонид Лапсуй [Гыдан, 1979 г.].
Над горами летитМынику(человек-птица - немой но- ситель песен). Видит стоящий у каменной сопки чум. Вокруг бродят девять и еще семь тысяч оленей, которых никто нико- гда не собирал в стадо. СелМыникуна концы шестов и заглянул внутрь. На одной стороне чума живут старик со старухой, на другой спит мужчина, а рядом сидит женщина. Мужчина лежит в кисах из оленьей шкуры с неотрезанными
389
копытами, в малице и совике-гусе, которых никогда не сни- мал. Этот человек -еще не видел уличного света.
Старик сам с собой начинает разговор о том, что его силы кончаются, а сын все не встает. Тут мужчина просыпается, поднимает вверх руки и спрашивает отца: <Что это такое?> - <Это твои руки>.- <А это что?> { ч хватает свою голо- ву).- <Это твоя голова>.- <Что это?> (трогая лицо).- <Это у тебя лицо>.
Так, ощупывая себя, герой узнает от отца о всех частях тела. Затем встает, выходит из чума, пересекает Каменных Оврагов реку. Увидев чум, он вползает в него на четвереньках так, что голова упирается вси, аноги остаются унё.В этом чуме живет Тавысо Мидерта (Нганасан Колдун). Жена Та- высо варит мясо в котле, и Вадеси Салоку съедает три котла мяса подряд. Тавысо Мидерта, разгневанный, поднимает свой кулак к лицу Вадеси Салоку. Тот говорит: <Отец сказал, что это у меня лицо. Ты меня по лицу не бей>.
Тавысо Мидерта все же бьет его по лицу, после чего Вадеси Салоку встает и мнет противника, начиная с ног и заканчивая головой - <только кости летят>, а из головы на- последок вылетает искра. Подобным образом Вадеси Салоку обходит семь 'стад' (чумов) колдуновТавы(нганасан) иТун- го(тунгусов), всякий раз забираясь в чум на четвереньках, съедая по три котла мяса и заявляя: <Это у меня лицо, ты меня по лицу не бей>. В конце концов он побеждает (<мнет>) каждого из сердитых хозяев. При этом он несет в руках тело Тавысо Мидерта, а выскочившая из головы колдуна искра перелетает из чума в чум.
Вадеси Салоку проходит землю и приближается к морю. Здесь, на берегу, живет Ехочи Сюдбя (Скрытый Великан), который на море бьет китов, а на земле - великанов. Жена
Ёхочи оказывается сестрой Вадеси, а оставшаяся дома жена Вадеси - сестрой Ёхочи. Хозяин угощает гостя и крепко обнимает (<рвет>).
Вырвавшись из объятий Ёхочи, Вадеси выходит на берег моря, поднимает перед собой ноги и летит. Перед ним верши- ны каменных гор. Там он находит люльку с серебряной дугой и тремя перевязями, а в ней плачущего ребенка. Он кладет младенца на колени, качает его и говорит: <Моя жена - сестра Ёхочи Сюдбя. Наверное, этот ребенок ее и мой сын. Когда он вырастет, станет богомЯв'малом>.Поцеловав сына, Вадеси летит дальше.
390
Видит семь-по-девять-девятков чумов. Их хозяин -Хэ Сивиле Ере(Владыка Серых Громор). Вадеси входит в чум. ЖенаХэ Сивиле Ере<варит котел>. Гость вновь съедает три котла, опять просит не бить его по лицу и в итоге <ломает> хозяина. Так он проходит страныНарьян Хэ (Красного Гро- ма),Падвы Хэ(Пестрого Грома),Лаборти Хэ(Грохочуще- го Грома),Сэрча Хэ(Белого Грома) яХэву Ерв(Хозяина всех Громов). Седьмым оказывается 'стадо' (чум)Иба Ерв (Хозяина Тепла). Повторение прежних действий прерывает- ся тем, чтоИба Ервтрижды махнул перед лицом Вадеси кулаком, но так и не ударил. Вместо этого он крепко обнял (<сжал>) гостя и поцеловал, после чего сказал: <Уходи, Ваде- си Салоку, в свою землю>.
Летит Вадеси к самой холодной земле, где среди ледяного моря стоят ледяные дома. Здесь живетНгэрм-ceй(Север- сердце). Войдя в его дом, Вадеси обращается к нему за помо- щью, В ответНгэрм-сеймолчит семь дней. Салоку берет его за волосы и бьет о стену со словами: <Не можешь ты быть Нгэрм-сей,я убью тебя!>.
Снова летит Вадеси, на этот раз к самой темной земле, где живетНга Ерв(Владыка Преисподней). По-прежнему держа в руках Тавысо Мидерта, Вадеси спрашивает, <что с ним делать?> В ответНга Ервначинает бой, который длится девять лет. Наконец, кулак Салоку прошел насквозь грудь Нга Ерв.Тот, отступив, говорит: <Пойдем к матери, она скажет>.
Отправившись в путь, они подошли к чугунному чуму Нгаятар Небя(Матери всехНгаятар). Нга Ервпытался призвать ее на помощь, но Салоку убил иНгаятар Небя.То же случилось в следующем чугунном чуме сНгаятар Нися (Отцом всехНгаятар).<Где же твоя мать?> - спрашивает Вадеси. <Мы уже пришли,- отвечаетНга Ерв.Подходят они к сопке, на вершине которой виднеется дверная ручка из мамонтовой кости. Открывают дверь, там живет старушка; лицо ее в семьтерва(пядей), а спина - однатерва.ЭтоЯ- Мюня(Земли-Лоно).
<Что с ним делать?> - спрашивает ее Вадеси, показывая на Тавысо Мидерта. <Я сама все сделаю>,- отвечает старушка, берет в рукуянгач(колотушку) и бьет ею Тавысо Мидерта по голове. Тотчас Тавысо Мидерта в землю ушел. Схватился Вадеси Салоку сНга ЕрвиЯ-Мюняи убил обоих.
391
Прилетает назад к своему чуму. Видит, что его сын уже <сидит> (вырос). Стал его сын богомЯв'мал,жена -Я- Мюня.Отец Вадеси сделалсяХахэНися(Отцом Духов), Ёхочи Сюдбя -Нгэрм-сей(Севера-сердцем), сын Ёхочи Сюдбя -Илибембэртя(Хранителем оленей), а сам Вадеси Салону -Нум.
В трех кратко изложенных мифах представлен почти весь ненецкий пантеон. К названным богам и их характеристикам я буду обращаться в ходе всего дальнейшего повествования. А пока отмечу лишь, что, несмотря на очевидные различия, речь в мифах идет об одном и том же - пути высшего духаНум, который начинается с небытия и завершается установлением нового миропорядка.
В первой легенде при желании можно отыскать популяр- ные среди исследователей <южные корни самодийцев> (коли речь идет о лошади-прародительнице), во второй - версию исчезновения загадочного народасихиртя,в третьей - отго- лоски эпохи <войны всех против всех>. Однако все эти собы- тия (равные потопу) использованы в мифах для создания кар- тины первоначального (или очередного) Хаоса. Все они не столько <корни>, сколько перевернутая земля с оборванными корнями.
В трех исходных сценах главный герой отсутствует. Мир лишен огня, вареной пищи и дома (<Юно Ню>), люди охо- тятся на диких оленей и сваливают их черепа в кучи за жили- щем (<Няхар сихиртя>), никем не окарауливаемые олени беспорядочно бродят вокруг чума (<Вадеси Салоку>). Герой является ниоткуда, рожденный беглой старой кобылой (1-й миф), пришедший невесть зачем и откуда на лыжах (2-й миф), пробуждающийся от вечного и дикого (в оленьей шкуре р копытами) сна (3-й миф). Он заново открывает мир, несмот- ря на то, что и прежде существовали 'город' (1), стойбище (2), чум(3).Прежняя жизнь прерывается: 'город' гибнет от голода, стойбище уходит под землю, чум (в лице дряхлого отца) стареет и теряет силу. Создание огня и <первоорудий> (1), установка чума героиней и долгий сон (перемежающийся с едой) в нем героя (2), опознание частей своего тела (3) оказываются новым открытием мира и в то же время первым шагом на пути его пересотворения. В дальнейшем герой-деми- ург осваивает и покоряет все (или главные) страны (стороны) земли и не-земли. Он проходит их, уничтожая прежних вла-
392
дык или заключая с ними союз. Своих друзей или родню он распределяет по вотчинам вновь созданного царства, а сам становится его небесным вседержителем(Нум).
Итак, лоно, порождающее будущего творца,- <ничто>, его первый шаг - <самопознание>, его путь - <покорение мира>, конец пути - <обретение имени>. В следующей ле- генде следующее ничто рождает следующего героя со следую- щей судьбой; лишь <имя> (завершение пути) остается неиз- менным. В этом видится сходство судеб бога и человека, чьи имена живут в череде поколений. В этом улавливается мотив созвучия понятийНум(небесный дух) инюм(имя).
<ЧЕРЕЗ КАЖДЫЕ ДВЕ ТЫСЯЧИ ЛЕТ>
Иной раз слушаешь ненецкое сказание и представляешь себе героя-человека. А он, оказывается, уже стал богом. Или изначально был богом? Путь ненецкого небожителя настоль- ко похож на дорогу, идущую по земле, что между ними труд- но установить веху. Вадеси Салоку, например, с одним и тем же <лицом> вползает на четвереньках в чумы земных колду- нов, а затем влетает в дома небесных громов.
Если пути бога и человека не одно и то же, то они посто- янно пересекаются. На помощь сражающемуся герою под именем Лэхэ Тэтта приходит самНуми нанизывает на копье шесть девятков врагов [лахнако<Сидя Тэседа Нгадер> (Два Безоленных Нгадера), сказитель Е. Вэнга, Ямал, 1984 г.]. Люди воплощаются в богов, и боги предопределяют судьбы людей: влахнако<Сидя Вэсако> (Два Старика) [сказитель- ница С. Вэнго, Гыдан, 1979 г.] старуха <семи пядей лицом, в одну пять ростом>Я-Мюня(Земли-Лоно) является к запер- тым в темницу <лохматым, с обгаженными подолами малиц> Нум Вэсако(Неба Старику) иЯ Вэсако(Земли Старику) с вопросами о жизни или смерти только что родившихся детей и, получив наказы, уходит их исполнять.
Иногда создается впечатление, что ненецкие боги слиш- ком часто гибнут. Правда, их место тут же занимают но- вые - под старыми именами. В этом сходство словесного образа бога с его скульптурным изображением, которое мож- но легко заменить. Однако эта легкая замена предполагает исполнениецелого ритуала, так же, как в легенде носитель божественного духа проходитцелый путь творения. Новые скульптуры изготовляются в знак сверх-событий - проры-
393
вов жизненного круга (рождения или смерти). Новые мифо- логические образы также, по-видимому, связаны с некими прорывами.:
Во всем сонме духов есть лишь один, с которым не в силах совладать самНум(возможно, потому, что он и есть самНум).Его имя -Хэбидя Хо Ерв(Хозяин Священной Березы). Он живет в дупле семиствольной березы. Через каждые две тысячи лет (сидя-сидр по) он поднимает свою березу, и из-под ее корней разливается по земле вода велико- го потопа (нгарка сава). Люди гибнут. Затем они появляются вновь и вновь живут две тысячи лет. По слухам, в 2000-м годуХэбидяХоЕрвв очередной раз поднимет свою березу, и землю покроет потоп [С. Вэнго, Гыдан, 1979 г.].
По легенде лесных ненцев <Паны Пяк> (Последний из рода Пяк) [сказитель А. Т. Вылла, Нум-то, 1990 г.] созда- телем потопа является самНум.'Большой водой' он моет землю, на которой распространилось слишком много болез- ней. Потоп продолжается семь дней. В это время не светит Солнце, гибнут люди и звери. 'Последний из рода Пяк', ме- жду тем, сумел выжить, спасшись на нарте посреди Высокой сопки (подобно девушке-сихиртя при перевороте Земли).
У лесных ненцев есть еще одна легенда о светопреставле- нии, в котором участвуютНум Нися(Небо Отец) иНум Небя(Небо Мать) [сказитель Л. К. Пяк, Нум-то, 1989 г.].
Было время, когдаНум НисяиНум Небясделали сыновей: русского, хаита и ненца. Те сначала жили дружно, потом разругались. Нум Нисявелел им разойтись по разным местам: старшему (русско- му) - на Обь, среднему (ханту) и младшему (ненцу) - в холодные края. После этого пришел огонь. Он горел даже в воде. Семь дней горел огонь. Люди спасались на острове. Потом с севера пошел лед, стало много воды. Семь дней шла вода. Потом три года было лето, и вода везде высохла, все животные пропали. Потом три года была зима, и от холода умерли те, кто еще не умер, даже люди. Небо с Землей в ту пору поссорились, вместе не жили. Потом Небо говорит Земле: <Как ты будешь жить? Я смотрю сверху - ничего не видно, ни одного человека. Без детей плохо>. Земля отвечает: <Надо снова детей найти>. Тогда они отрезали от себя кусок мяса и бросили. Поя- вились мужчина и женщина.
При беглом прочтении последнего мифа может показать- ся, что он записан задом наперед: сначала речь идет о <рус- ском брате>, а к концу - о сотворении первых людей. По- добное построение <с крыши> свойственно и другим леген- дам; в трех мифах оНумеизначальными героями выступают те, которым, по историческому контексту, место в конце: жи- тели 'города' и хантыйские девушки-лебеди (<Юно Ню>),
394
энецмянг(<Няхар сихиртя>), нганасанские и эвенкийские колдуны (<Вадеси Салоку>). Странным выглядит сотворение мира после того, как в нем уже существуют города, стойбища, дома, эвенки, нганасаны, русские.
Как ни странно, именно мифы о сотворении (пересотворе- нии) способны обновляться настолько, что кажутся подчас явными заимствованиями. Но обновляются они в той исход- ной части, которой суждено быть уничтоженной (потопом, голодом, огнем, гневом богов). Используя сокрушающую силу живой мифологии, составители-сказители подставляют в ис- ходную картину мира наиболее отталкивающие черты совре- менности, желая ей тем самым, обрушившись, обновиться в добром старом русле. Поэтому начало иного мифа способно ошеломить знатоков традиций чересчур свежими веяниями, например, описанием 'города' с коровами, свиньями, золотом и царем в мифе <Юно Ню>. Между тем, 'город' по существу то же самое, что и 'болезни', которыеНумсмывает с земли потопом в мифе о Последнем из рода Пяк. Тем самым Одной из главных черт духаНумоказывается его способность как создавать мир, так и разрушать его, а через собственную смерть (замену прежнего образа) обновляться самому.
Для ненцев ни потоп, ни творение мира не являются <пре- даниями старины глубокой>. Они обращены настолько же в прошлое, насколько в будущее (например 2000-й год), когда мир (и миф) оживет, вернее, умрет прежний мир и на смену ему родится новый. В то же время сам ритм потопа настолько же разделяет разные эпохи, насколько связывает их в некую непрерывность разрывов, объединенную все той же идеей- образомНум.
Наиболее ранней (прауральской) версией воссоздания земли (или даже первоначального ее создания) представляется миф о ныряющей птице, достающей со дна первичного океана кру- пицу земли [см. Напольских, 1991]. У лесных ненцев Т. Лех- тисало записал миф, в котором исходная картина мира рисует- ся как сочетание воды (<всюду была вода, и земли не было>) и горы (на ней жилНум<с разными птицами>). Сначала Нумпослал на поиски земли верхних птиц - лебедя и гуся. Те вернулись с ответом, что земли нигде нет. Тогда он отпра- вил гагару (полярного нырка - Polartaucher), которая ныря- ла вертикально вниз, пробыла под водой шесть дней, увидела землю, но не смогла ее достать. В третий разНумпослал птицульюури(Ljuuri),которая нырнула и, всплыв на седь-
395
мой день, принесла землю. Из этой землиНумсотворил сушу. Тут явился некий Старик, поссорился сНумоми скрылся в 'дыре', ведущей под землю [Lehtisalo, 1924. S. 8-9].
Другая версия мифа о сотворении мира записана у енисей- ских ненцев А. А. Поповым [1944. С, 85].
Ни неба, ни земли не было, была только одна вода. Жили на воде только один горностай и одна гагара. Горностаи сказал: <Что будем делать? Если так все время будет вода, ничего же не будет. Надо подумать>. На это гагара ответила:<Янырну вниз и через семь недель поднимусь обратно>. Нырнула и через семь Недель вынесла 'во рту один камешек и одну крупицу земли- Горностай сказал гагаре: <Спи, не смотри сюда>. Гагара заснула и затем, когда через некоторое время проснулась, увидела, что воды нет, появилась земля, на ней выросли горы и появились духи - хозяева неба и земли. Хозяин неба думает: <Вот земля-то есть, а людей нет, что мы будем делать?> На это хозяин земли говорят: <Я сотворю человека>,- я вылепил из глины изображения мужчины и женщины. Подумал: <Как я стану делать душу?> Хозяин неба на это сказал: <Я сделаю>,- и вдул в глиняные изображения душу, и они ожили. Так появились люди. Хо- зяин земли сказал: <Как люди будут жить без огня?> - и достал из земли железо, а хозяин неба достал с неба кремень. Хозяин неба и хозяин земли при помощи этого кремня и железа высекли первый огонь. Хозяин земли сказал: <Как люди станут ходить пешком?>. Тогда хозяин неба создал оленей, домашнего и дикого, и сказал дико- му оленю: <Ты будешь добычей людей>,- домашнему оленю: <Все- гда следуй за человеком, иначе на тебя будут нападать волки>.
В этих двух легендах, как отметил В. В. Напольских, речь идет не о потопе, а о первичном океане [1991. С. 146]. В первойНумприсутствует явно (живет на горе вместе с пти- цами), во второй - скрыто (белый зверь горностай выступа- ет воплощением светлого духа). Примечательно, чтоНумуне пришло в голову сделать Землю из уже существовавшей горы: в мифологии ненцев гора соотносится не с почвой, а с метал- лом или небом. Для этого нужна земля <со дна>, которую не способны достать верхние птицы (лебедь, гусь) и даже обыч- ная гагара (нюня), несмотря на то, что она ныряет 'вертикаль- но вниз' и видит донную землю. Это под силу только птице льюуриили, по представлениям тундровых ненцев, малой крас- нозобой гагарепаяры(пятно на ее горле - след крови от глубокого ныряния).
Изображение гагарыпаярыустанавливается на вершину шеста сьшзы шаманского чума. В приведенной выше шаман- ской песнесам6'дабцзвучит призыв кЕсь'тото Паяры (Железокрылой Гагаре), которая <на перекрестье шестов вер- хушки чума с визгом села>. Возможно, с образом <малой> гагары соотносится представление об <огромной> птице Мин-
396
лей, которая тоже <железокрылая> и тоже сидит на верхушке шестасымзы.Превращение малого в могущественное (и на- оборот) происходит в ненецких мифах при переходе из одного мира (круга) в другой: великая богиняЯ-Мюня вмиру видит- ся <семи пядей лицом, в одну пядь ростом>, а самНум- лохматым старцем в малице с обгаженным подолом; Младший Брат остается 'дураком', пока спит в чуме, но становится покорителем, небес, отправившись во внеземные странствия; наконец, малые и грубые формы идолов не мешают ненцам видеть в них вместилища могущественных духов.
Маленькая гагарапаярыи ее огромный двойникМинлей связаны с двумя нижними сторонами мира - Преисподней и Севером. Маленькуюпаяры Нумотправляет нырять на дно пучины, своему сыну - 'семикрылому', 'железокрылому' Минлею- он велит поднимать снежный вихрь [см. Lehtisalo, 1956. S. 276; Терещенко, 1965. С. 252; Хомич, 1976. С. 19]. Минлейпредставляется то героем, передающим свое могуще- ство доброму богуИлибембэртя[Vasiljev, 1978. Р. 432], то великаном-чудовищем (в образеВэсако -Старика), сражаю- щимся с людьми. В сказании <Хаби ню>Минлейуносит людей из города в своих Перьях, затем дерется с мамонтом и теряет крыло [Ненецкие сказки, 1984. С. 38].
Таким образом,паярывенчает шаманский шест сымзы и в то же время служит проводником шамана в Нижний мир. Минлейвыполняет волю Верхнего бога (или даже передает ему свою силу) и в то же время правит стихией Севера, пред- стает чудовищем, сталкивается в Преисподней с мамонтом. Двухмерность образапаяры-Минлейвыражается и в акте сотворения Земли: 'горностай', получив изо рта 'гагары' один камешек и одну крупицу земли, отстраняет ее от дальнейших дел, велит ей <не смотреть сюда и спать>.
Судя по всему, ныряющая птица - образ, связанный на- столько же с Верхним миром (все птицы называютсянув сармик- 'небесными зверями'), насколько и с Нижним. Поэтому Нижний дух (воплощенный в гагаре или <стоящий за ее спиной>) оказывается участником Сотворения. Спор о том, <кто есть первый> -Нумили его извечный соперник Нга,проходит в мифологии от Сотворения до пересотворения, охватывая каждый год, день, человека, вещь. Этот спор и вызывает столкновений, в которых гибнет земля (переполнен- ная 'болезнями'), скрывается Солнце (в темницеНга),рож- дается и умирает человек.
397
Ритм этих повсеместных столкновений различен: через каждые две тысячи лет приходит потоп; через каждые семь- девятков лет(си'ив-ю по)в тундру приходит большая жара (нгарка епдя),и берега рушатся [рассказчик И. Сэротэтто, Ямал, 1991 г.]; половодьем (потопом) и замерзанием (прихо- дом льда) разделяются год-зима и год-лето; бодрствование (днем) сменяется сном (ночью). На всех <стыках> встречают- ся и борютсяНумиНга- большие, поменьше, совсем ма- ленькие. Каждый мифологический и даже обыденный образ является воплощением или несет на себе отпечаток воли не- примиримых духов Верха и Низа.
Тем неудивительнее их сходство. У соседних и родствен- ных (но часто враждебных) ненцам нганасан и энцев Небо называется <наоборот> -На, Нуо[см. Терещенко, 1976. С. 70], что ближе по звучанию кНга,чем кНум.Возможно, в диалоге между соседями-врагами <чужой> Верхний дух вос- принимается как <свой> Нижний, и наоборот.
В сюжете о времясчислении уже шла речь о <родственных отношениях>НумиНга,послуживших основанием для пере- дачиНумомбедствующему в потемках ПреисподнейНга Солнца и Луны. Как бы <по-человечески> не определялась степень родстваНумиНга('отец и сын', 'братья'), они действительно выражают некую единую волю. Ненцы отно- сятся к злодействамНгакак к наказанию со стороныНума. Словами ямальского сказителя Ямбое Сэротэтто [1990 г.], <обычноНгаприходит кНумуи говорит: 'Я голодный. Что (кого) мне съесть?' -Нумпоказывает ему, что .(кого) съесть>.
Оба следят за Землей сквозь 'дыру'. В мифе о нырянии льюуризлобный Старик дополняет Творение 'дырой' (в кото- рой скрывается). Все темные силы обычно выходят на землю из ям, нор, пещер через 'отверстие'. В чуме таковым является накрываемая железным листомту ванг- 'очажная яма'. В свою очередьНум,по словам Ямбое Сэротэтто, <отодвигает свойтюмю(очажный лист) и сверху наблюдает за Землей>. Так, сквозь каждый чум проходит вертикаль-окно от очажной ямы до дымового отверстия. Так, сквозь пронизывающую Землю 'дыру' смотрятся друг в друга (или отражаются друг в друге)НумиНга.Всякий раз они едины в действии - то содействии, то противодействии. Вечный бой между ними (с чередованием взаимных побед и поражений) не может окон- читься и даже сбиться с ритма, иначе случится то, что про- изошло в легенде о гибели людей из-за трехлетней зимы,
398
сменившей трехлетнее лето. Иначе не наступит время, когда Хозяин Священной Березы выпустит на Землю потоп, чтобы смыть с нее расплодившиеся болезни.
<ТЫ ВСЕ ВРЕМЯ ЗАБЫВАЕШЬ СВОЕ ИМЯ>
В каждой Твари угадывается нечто отНумаи нечто от Нга.Юно Ню рожден 'лошадью' (которая в ненецкой тради- ции является созданиемНга),а в конце мифологического пути превращается вНума.Русские в одной легенде оказыва- ются 'старшими' из сыновейНума,в другой - детьмиНга от 'младшей' жены [см. Источники..., 1987. С. 119-120]. В этом нет ничего удивительного, потому чтоНумиНгаприни- маются за работу одновременно.
Из пескаНумсделал мужнину и женщину.Нгатожесделал мужчину и женщину. Те, которых сделалНга,хотят съесть тех, кото- рых сделалНум.ТогдаНумсказал: <Пусть наши люди живут в разных местах>. ЛюдиНгапошли под землю и стали жить там. После этогоНумсделал рыбу, чтобы люди ее ели.Нгазадумался и тоже сделал рыбу - налима (нёя). Налим хочет есть других рыб и людей. После этогоНумсделал оленя,Нга- волка и лошадь. Все звери, созданные Нга, хотят есть зверей, сделанныхНумом.
[В. С. Тадибе, Ямал, 1993 г.]
Из всех Тварей сложнее других пришлось тем, которым со-Творцы уделили особенно много внимания - человеку и собаке, вернее, только человеку, потому что собаку ниНум, ниНгаизначально не создавали. Она <произошла> из чело- века, который отличался от своего единородного собрата за- бывчивостью.
Нумсотворил в одно время собаку и человека. Собаке сказал: <Береги хозяина>. Сам ушел. Собака забылась. ПришелНгаи раз- бросал пепел, превратившийся в болезни человека. КогдаНумвернул- ся и увидел болезни, пнул собаку. С тех пор левый бок у собаки вдавлен.
[В. С. Тадибе, Ямал, 1993 г.].
Иногда на Луне видно человека, иногда - собаку. На Землю Нумспустил их вместе: человека и собаку. Только у нее имя было другое, хорошее. Она все время забывала свое имя. ТогдаНумразо- злился и сказал: <Дурак ты Ты все время забываешь свое имя. Бу- дешь теперь собакой, будешь с людьми жить>.
[Л. К. Пяк, Нум-то, 1989 г.].
ВначалеНумспустил на землю собак и дал им оленей. Через некоторое время решил на них посмотреть. Видит, они сидят голод- ные - всех оленей съели. <Нет,- говоритНум,- вас без людей
399
пускать на Землю нельзя. Впредь будете сидеть на привязи и полу- чать то, что дадут вам люди>.
[Л. Лапсуй, Гыдан, 1979 г.].
Изтаб(глины-песка)Нум Вэсако(Старик) сделал человека и собаку. Сказал им: <Сейчас пойду и принесу вам одежду. Собака, ты охраняй человека. Если кто-нибудь придет, ты должна лаять>.Нум Вэсакоушел. ПришелИга Вэсако.Собака хотела залаять, ноНга Вэсакосказал: <Молчи,нелай. Я тебе одежду дам>. Одел собаку, а человека кругом оплевал.Нга Вэсакоушел. ПришелНум Вэсакв, одел человека, а собаке сказал. <Ты почему не лаяла, когда пришел Нга Вэсако?Ты на всю жизнь обрекла человека на болезни. Человек отныне будет твоим хозяином. Он будет тебя бить, когда ты будешь плохо себя вести, и гладить, когда ты будешь хорошей. Он будет делать с тобой все, что захочет>.
[Я. Сэротэтто, Ямал, 1990 г.].
Во всех четырехва'ал(притчах) человек-собака что-ни- будь забывает: беречь хозяина (1), свое <хорошее> имя (2), беречь оленей(3),того, кто ей (ему) должен принести одеж- ду (4). В последнем случае это немудрено, потому чтоНум ВэсакоиНга Вэсакоприходят-уходят друг за другом следом.
В обилии версий этой популярной легенды-притчи роли НумаиНгакак творцов собаки и(или) человека становятся все более похожими. Каждый новый ее вариант вызывает ста- рый вопрос из спора Творцов: <Кто есть первый?> В версии, записанной Т. Лехтисало, после создания Земли и китаНум говоритНга:<Землю мы сделали, нужно еще, чтобы человек на нее пришел>,- после чего из кусков земли создал челове- ка и голую собаку. Собаке он приказал охранять человека и уехал. Она мерзла и в обмен на одежду отдала человека при- шедшемуНга. Нгасъел человека, а собака стала шерстистой [Lehtisalo, 1924. S. 9-10]. В версии, записанной В. Н. Чер- нецовым, созданныеНумомв одно время человек и собака жили отдельно. У собаки была одежда, а также грузовая нар- тавандоку,где хранилась пища. Однажды собака взяла и съела все в один день, не заботясьобудущем. ТогдаНум рассердился и сказал: <Ты совсем не умеешь жить самостоя- тельно, иди к человеку и живи с ним>. А чтобы собака не замерзла, он выдернул волос из своей головы и бросил его на собаку. Она немедленно покрылась шерстью. Тогда жеНум сделал так, что собака перестала говорить по-человечески [Источники..., 1987. С. 118]. Наконец, в одной из версий ва'ал,изложенных В. С. Тадибе [Ямал, 1993 г.],Нумхотел сделать собаку, ноНгаопередил его. ТогдаНумсказал соба-
400
ке: <Если бы я тебя создал, у тебя была бы ценная шкура. А теперь твоя шкура ничего не стоит>.
Примечательно, что во всех вариантах из четырех дейст- вующих лиц -Нума, Нга,собаки и человека - последний оказывается бездействующим. Тут же можно заключить, что предание посвящено исключительно судьбе собаки, а человек используется лишь в качестве <пробного камня>. Действи- тельно, в <сборном> вариантева'алгерой-собака успевает сделать немало: съесть оленей или запасы пищи из нарты, замерзнуть, сторговаться сНга(или послушаться его) и за- быть все наказыНума,получить одежду (то отНга,то от Нума)и вмятину в левом беку (отНума),а напоследок лишиться всего того, что ей дал при сотворенииНум:имени, речи, самостоятельности. Другими словами, собака была по- просту пересотворенаНга,хотя <что-то отНума> вней все же осталось.
Четвертый, <безучастный>, участник событий лишь на первый взгляд оказывается лишним. В ненецких преданиях зачастую главным героем становится <самый спящий>. Чело- век, созданныйНумом,по вине забывчивой собаки попадает во властьНгана время, которого достаточно, чтобы быть съеденным, оплеванным или осыпанным пеплом.Нгауспел совершить ритуал - очертил Творение своим кругом. Отны- не досотворенный человек смертен (подвержен 'болезням'), то есть принадлежит в равной мере Верхнему и Нижнему мирам.
Что же все-таки забыла собака? Вероятно, она не сумела различить что-то очень сходное на вид. Вероятно, она спутала НумиНгаили, имея в виду ее <шкурный интерес>,нюм (имя) итая(тело).
С той поры, правда, собака научилась отличать <черное от белого>. По представлениям ненцев, если собака лает ночью в пустоту, она лает на приближающегосяНгаили кого-то из его посланцев. Только собака и шаман способны видеть духов Нижнего мира. Зато собака перестала видеть <белое>: в од- ном из преданий лесных ненцев [<Тылику> (Вор), сказитель Л. К. Пяк, Нум-то, 1989 г.] герой одевается в одежду из горностая (белого зверяНума),запрягает белых оленей, и его не видят собаки; в уже упоминавшейся легенде лесных ненцев <Маринта Касава> собаки-волки не трогают белого оленя, задрав всех остальных, темных.
401
Таким образом, собаке доступно царствоНга.Более того, само Подземелье иногда рисуется в ее образе. По записанной Л. В. Хомич легенде, плоская земля расположена на спине черной собаки, которая плавает в безбрежном океане, и от ее покачивания происходит смена дня и ночи [1977. С. 15]. Имя одноногого и однорукого великана, вестника смертиВаенга (Уэнгэкотя)[см. Житков, 1913. С. 235; Vasiljev, 1978, Р. 433], возможно, связано с названием собаки -вэ" (вэне- ко) через крут понятии:вэнза (плохая примета),еэнзу(злой), вэнолта(испугать),вэнга(иметь родственников среди по- койников),вэ'(плохо),вэ" (зад, край).
Собака представляется маленьким домашнимнга. По дан- ным В. Н. Чернецова, ее называютнгылека(злым духом) и считают, что каждая собака способна шаманить и видеть ду- хов. У собак есть хозяин -вен мир метта нгылико(соба- чий образ носящий дух), который обитает в лесу. Против него шаманы бессильны. <Он приносит болезнь, от которой у че- ловека пропадает сила, затем начинают болеть кости, человек страшно худеет и умирает. Лишь только человек начнет плохо обращаться с собакой и бить ее, как теряет власть над ней, и такой человек кончит плохо. Таким образом, человек чувству- ет себя слабей собаки, которая превосходит его своей таинст- венной силой> [Источники..., 1987. С. 87].
По одной изва'ал[сказитель Л. Лапсуй, Гыдан, 1979 г.], из-за избиения собаки (она осмелилась съесть олений спин- ной жирmay)богатый оленевод становится бедным. Помнит- ся, Леонид Лапсуй поведал мне эту притчу вслед за другой (приведенной выше), где шла речь о собаках, которые съели всех дарованных им оленей, за чтоНумповелел им сидеть на привязи и довольствоваться тем, что дадут люди.
Что ни говори, двулика собака. Она - и зловредный маленькийнга,и добрый пастух, способный самостоятельно собрать и пригнать стадо оленей к стойбищу. По замечанию Б. М. Житкова, хорошую собаку самоед не продаст и за 10- 15 оленей [1913. С. 269].
Двулик и человек. С одной стороны, он полагает, что собака есть творениеНга,с другой - что это творение должно оберегать его от самогоНга.Мир Преисподней неисчислимо велик, и посланцы его способны явиться в самый неподходя- щий момент (как правило, ночью) в самом разном обличье: стаи волков, отряда врагов, смертоносной болезни, разруши- тельной стихии. В чуме им противостоит домашнийнга-
402
шаман-собака, охраняющая 'дыру', служащую переходом ме- жду Нижним и людским мирами.
Как уже говорилось, враги -нгангэ ембаць('ставшие духами преисподней'), готовя внезапный налет на стойбище, прежде всего уничтожают собак, затем, стремясь избежать мести, умерщвляют не только людей, они <не оставляют даже собаки>. Волки -нгылека-выполняют волю человека-со- баки Парсовай Варту, с которым, по-видимому, способна и должна найти общий язык собака-шаман.
Когда на стойбище приходит одна из дочерейНга- бо- лезньСи-нга(цинга), ей в жертву приносят собаку. По пре- данию, как-тоСи-нгав образе женщины (сопровождаемой ее мужем) пришла на стойбище и умертвила всех людей. <Оста- лась одна старуха. Вдруг вечером прилетел бог, остановился у того чума, где лежала больная старуха и кричит: 'Возьми, старуха, собаку, зарежь, обмажь кровью вход в чум, а мясо съешь'. Старуха так и сделала, начала поправляться. На дру- гой день по совету бога она удавила вторую собаку, а на третий день выздоровела> [Бушевич, 1914. С. 83].
В 1862 г. у берегов Ямала была затерта во льдах шхуна <Ермак>. Команда под началом П. П. Крузенштерна вышла по льду на берег о-ва Литке. За три месяца пребывания на стойбище Сейга Сэротэтто моряки числом около 40 человек съели 250 оленей [см. Головнев, Зайцев, 1992. С. 62-63]. Тем не менее среди них началась цинга. По мнению участника событий ненецкого старшины Лангози Яптика, спасло моря- ков не только то, что они пили оленью кровь, но и то, что он, Лангози, смазал кровью убитой собаки полозья нарт, на кото- рых они ехали [см. Житков, 1913. С. 66].
Енисейские ненцы для излечения от болезни приносили в жертву собаку с белыми пятнами над глазами [Попов, 1944. С. 95]. Канинские ненцы душили суку, чтобы облегчить со- стояние женщины при трудных родах [Васильев Ю. А., 1935. С. 77]. По одной из хантыйских легенд, <голова самоеда Сое Турума, избегнув меча остяцкого богатыря, говорит послед- нему: 'Что же касается меня, то пусть многочисленные мужи самоедской земли принесут сюда предназначенные мне чаши и туясы, пусть приведут в качестве кровавой жертвы хвостатых и шерстистых собак'> [Патканов, 1891б. С. 70].
Восточные соседи ненцев нганасаны и энцы в случае бо- лезни человека по требованию шамана приносили в жертву оленя или собаку (давили ремнем). Туши собак зарывали в
403
землю. Убивали собак и весной, чтобы люди не тонули в лодках (при поколках); жертвовали собак и Матери леса [Дол- гих, 1960б. С. 77, 79]. Собаку убивали и на празднике <чис- того чума>, чтобы шаман, напившись собачьей крови, мог без устали камлать много дней (как собака без устали лает) [Дол- гих, 1951. С. 11]. У нганасан в праздник Солнца человек, приносящий жертву, рассекал собаке грудь, доставал пульси- рующее сердце и съедал его. По тому, были у него при этом рвотные движения или нет, судили о благополучии предстоя- щего года [Васильев Ю. А. 1935. С. 73].
В приведенном перечне жертвенных обрядов ощутим зна- комый мотив шаманского дара собаки, вселяющий силу в че- ловека-шамана или вызывающий пророчества насчет предстоя- щего года у того, кто съел пульсирующее сердце. Столь же близки мифологии ритуальные действия, направляющие соба- ку в Нижний мир в качестве откупа людей от болезней, от миновавшей (меча остяцкого богатыря) или возможной (при поколках) смерти.
Кроме того, во многих случаях обнаруживается обрядовая связь собаки и женщины (или женского образа): жертво- приношения совершаются при трудных родах, явлении жен- щиныСи-нга, вчесть Матери леса. К этому можно добавить, что традиция обязывает ненецкую женщину во время регул, беременности и родов носить особую одежду, низ которой непременно украшен собачьей шерстью или шкурой. В период месячных очищений женщина ложится не на свое обычное место, а ближе ко входу, причем так, чтобы ее <нижняя> половина находилась не на постели, а на полу; одета она в это время в <грязную> ягушку, а обута втобокииз собачьей шерсти. Для ношения во время беременности и родов женщи- на шьет особую ягушку, воротник которой сделан из хвоста песца, передняя часть - из меха белки, спинка - из выдры, оленя и белки, а подол(панда)- из шкуры собаки. Заби- вать собаку на шкуру дляпандыдолжны сами женщины. Кстати (или некстати?), одним из подтверждений происхож- дения русских отНгаслужит их обыкновение носить 'на го- лове' собачьи шапки (что вызывает у ненцев недоумение).
Если женщина среди людей является 'хранительницей по- рога, то собака выступает оберегом самой женщины. Ее до- ля - стеречь <нижний низ> и к тому же в самую открытую для нижних сил <кровеносную> пору. Собака становится ис- купительной жертвой при всех обнажениях <прохода>, веду-
404
щего из Нижнего мира в земной: при родах и смерти, месяч- ных очищениях и болезни, вскрытии рек (потопе) и обраще- нии к лесу (тьме). Архимандрит Вениамин отметил, что ме- зенские самоеды приносят собаку в жертву и собственно богу Нга[1855. С. 121].
Собака - не мрачный образ. Просто ей досталась вполне собачья судьба - сторожить 'дыру', а следовательно, прони- кать в замыслы тех, кто сквозь нее может явиться. В этом смысле она все-таки выполняет первоначальный заветНума, когда-то <по забывчивости> нарушенный. В качестве приме- чания следует заметить, что ненецкиева'ал,повествующие о грехе собаки, как и всякая притча, несут в себе не столько ясность, сколько этакое верткое назидание: <Вот как могло бы быть то, чего, слава Богу, пока не бывало!>
Среди ненецких родов на Ямале есть один, заметно отличающийся от всех других. О нем сложено немало легенд, причем не бытовых сказок, а мифов. Среди его представителей всегда было много шаманов; с ним как <очагом мятежей> связываются все ямальские восстания против советской власти (мандалада).Владения этого рода располагаются в северных приморских тундрах. Легендарные предки рода рисуются 'живущими в яме', охотящимися на морского зверя и диких оленей, гостящими у таинственных обитателей подземелья сихиртя.Один из членов этого рода поведал В. П. Евладову, что его собственная мать -сихиртя[1992. С. 77]. У этого рода В. Н. Чернецов отметил <явление, как будто не встречающееся среди прочих ненцев>,- жертвоприношение собак [1935а. С. 132]. Название этого рода - Яптик (по словам ненцев, оно либо означает 'крепкая кость', либо вовсе не переводится).
Среди ненецких родовых духов, называемых обычнохэхэ, есть один, именуемый иначе -хэсе.Это означает его особое положение в ряду земных духов. В то же время ему принад- лежит место и среди призываемых шаманами высших божеств. Его старшим братом считается могущественный духПонгар' мэ Ирико(Poonkarmje)- Старик Страны Вихрей или Ле- дяной Земли. Он называется зятем хантыйского богаОрт Икии наведывается на культовые торжества в низовья Оби. Он является посредником между людьми иНумоми даже, возможно, сыномНума,когда-то спустившимся на Землю и заблудившимся в пурге. Он обитает, по данным Т. Лехтиса- ло, на мысеТоог,по материалам В. Н. Чернецова,- на свя-
405
тилище у р. Юрибей, по моим сведениям - на восточном берегу Ямала между мысом Пэу-саля и бухтой Находка. Его изображение ('большое' изваяние, обернутое тканями) пере- возится по тундре на особой священной нарте. Его малым образом служит колокол, хранящийся во многих ненецкиххэхэ- хан(священных нартах) и вызывающий своим звоном других духов во время священных ритуалов. Ему приносят в жертву 'красивых белых собак' [Lehtisalo, 1924. S. 74-75; Источни- ки..., 1987. С. 118-119; ПМА]. Шаманы обращаются к нему с призывом:
Яптик-хэсе(Japtjik-haessje),
[Твои] семь длинношерстых собак
Ворчат и скалятся.
Их вой слышится все ближе.
Позади семи своих собак
Сидит он на нартах
Величавый и гордый.
[Lehtisalo, 1924. S. 75].
К святилищу духа рода ЯптикЯпто-хаэнна р. Юрибей не имеют доступа женщины. Именно там обитает путешество- вавший по некогда теплой земле и застигнутый первым бура- номНум ню(сынНума).Ему и приносят в жертву, наряду с оленями, 'красивых белых собак', которых душат удавкой, <чтобы не появилась кровь>. Череп и шкуру собаки оставля- ют на святилище, кровью намазывают нарты [см. Источни- ки..., 1987, С. 87, 118-119]. КЯптик-хэсеобращаются за помощью в случае тяжелой болезни: передают собаку для жертвоприношения близким к его святилищу или священной нарте членам рода Яптик. По рассказам, Яптики изготовляют и хранят металлические изображения собаки. Вообще все со- баки подвластныЯптик-хэсе.По старой традиции, собака не должна умирать своей смертью, когда она стареет, ее следует задушить, извлечь живое сердце и разрезать его на семь час- тей [А. Тусида, Ямал, 1984 г.; А. В. Сэротэтто, Ямал, 1986 г.]. Существовали еще более старые традиции: на жерт- веннике Усть-Полуй найдено скопление (17) черепов собаки. Они пробиты и погребены под большим очагом. Там же об- наружены части скелета человека [Moszynska, 1978. Р. 472].
Из легенд о происхождении духаЯптик-хэсе(или похо- ждениях братьев Яптиков) наиболее популярно на Ямалелах- нако<Самлянг Яптик> (Пять Яптиков). В моих полевых днев- никах содержится три варианта этого предания в исполнении сказителей: И. В. Неркыгы [Кутоп-Юган, 1978 г.], М. Лап-
406
тандера [северный Ямал, 1984 г.] и В. С. Тадибе [Яптик- сале, 1993 г.]. Во всех трех версиях (заметно различающихся по сюжету) исходная картина представляет собой одинокий чум, в котором спят пятеро Яптиков. События происходят в самое темное время года -нгарка пэвдя иры,когда <солнца не видно, только закат появляется и скрывается> [Неркыгы]. Братьев трижды будит мать словами: <Котел пуст>. В проме- жутках между их троекратным сном она варит 5 гусиных же- лудков и 5 гусиных лапок [Тадибе]. Старший Яптик, просы- паясь, ведет диалог с матерью и определяет, наступило ли время отправляться на охоту: [в версии Неркыгы] он ставит перед входом на бок материнскую нарту и трижды замечает, как Солнце поднимается до нижнего полоза нарты, затем ока- зывается посередине полозьев и, наконец, достигает верхнего; [в версии Тадибе] Старший Яптик трижды просит мать отки- нуть 'угол двери' и прдолгу смотрит вдаль.
Приходит время охоты. Братья запрягают в свои нарты по одному [Неркыгы] или два [Лаптандер, Тадибе] оленя; нарта и олень составляют все, чем владеет каждый из пяти Яптиков. Доехав до своих охотничьих угодий, братья видят стоящий чум, вокруг которого пасется так много оленей, что <будто земля движется>. Старшего Яптика охватывает гнев (он три- жды бьет лопаткойянгачпо застилающей нарту шкуре и разрывает ее на три части). В дальнейшем происходит схватка с хозяином 'большого чума'; [в версии Тадибе] этому пред- шествует попытка хозяина отдариться. Четверо старших Яп- тиков падают с расколотыми головами от удара хорея; [в вер- сии Тадибе] у них отлетают снесенные стрелами головы; [в версии Лаптандера] они, будучи поверженными, умирают с наступлением весны. Лишь Младший, не участвовавший в нападении, остается жив.
Хозяин 'большого чума' называется 'Кочующим' [Тади- бе], 'Стариком' [Неркыгы], 'Родственником (Яптиков)' [Лап- тандер]. Миссия 'Родственника' ограничивается тем, что он предрекает старшим Яптикам смерть весной. 'Старик' [в вер- сии Неркыгы] приводит Младшего Яптика в свой чум, велит ему сесть на подол ягушки (стать мужем) своей дочери, сидя- щей вси.Затем происходит совместная трапеза, после чего герой спит семь дней. На прощание Старик одаривает нового зятя оленями и отправляет в путь.
Иначе поступает 'Кочующий' [в версии Тадибе]. Он, по- размыслив, убивает Младшего Яптика и уезжает. Некоторое
407
время спустя глаза Младшего Ящика <появляются>. Он за- прягает двух своих оленей и едет. Олени <на бегу утыкаются носами в землю>. Он идет пешком, ползет, а затем движется <спиной вперед>, пока не наталкивается на дверь чума. Войдя в чум, он смотрит в огонь; на вопрос хозяина: <Кто ты?> - отвечает: <Когда-то был Младшим Яптиком>; на вопрос: <Куда путь держишь?> - <В поисках теплого огня заблудился>. <Теплый огонь ты, до чума дошедший, очаг нашедший, оты- скал. К постели иди.> - говорит хозяин.
Пока Младший Яптик, поев, семь дней спит, дочь хозяи- на (первоначально сидевшая вси) по просьбе отца идет к его брату за'олешкомсихиртя',чтобы на другом конце земли живущий Младший Яптик <смог уйти>. Разбуженный герой садится на приготовленную для него нарту величиной <с яго- дицы> и запряженную олешкомсихиртя,у которого <ножки толщиной с травинку>. Олешек, позвякивая нартой, приводит его к сопке без вершины, в которой живет Стариксихиртя. Там Младший Яптик спит семь дней. Затем Стариксихиртя провожает его со словами: <Дальше нам жить вместе нельзя ... Вот моя дочь. Моя дочь с тобой в светлой земле жить не сможет. В снах будете встречаться>. В придачу Младший Яптик получает от Старика разрешение ехать и дальше на 'олешкесихиртя'с наказом впоследствии вернуть его хозяи- ну. Порывшись внё и <скомкав колыбель>, Старухасихиртя дает ему 'нечто малое'.
Младший Яптик возвращается к прежнему чуму. Обнару- живает, что 'нечто малое' превратилось в женщинусихиртя. Она входит в чум, где с нее стряхивает снег дочь хозяина (знак доброгр расположения). Хозяин отдает свою дочь в жены Младшему Яптику и позволяет ему оживить одного из братьев (следующего за Старшим). Хозяин оказывается тем самым 'Кочующим', который убил братьев Яптиков. Он сна- ряжает для Младшего Яптика аргиш, дарит старую важенку, за которой из стада следует еще тридцать оленей, и отправля- ет в путь. 'Кочующий' оказывается богомИлибембэртя(Да- рителем Оленей).
[В версии Лаптандера] приключения Младшего Яптика ограничиваются тем, что он является в подземный дом брать- евсихиртя,женится на их сестре, рожающей от него сына, а затем уходит в свой мир, напутствуемый словами братьевси- хиртя:<Поезжай один, а твои жена и сын останутся здесь,
408
они света боятся>. Младший Яптик возвращается домой и женится на 'настоящей' женщине.
[Версия Талибе] ведет Младшего Яптика после расстава- ния с Кочующим-Илибембэртя кместу старого стойбища, где герой велит двум женам поставить чум, а сам едет прове- дать мать и сестру. После разговора с матерью Младший Яптик пинком оживляет 'следующего за Старшим' брата, на- рекая его отныне 'Старшим'. Оба Яптика приезжают в по- ставленный двумя женщинами чум. Младший садится на по- стель женщинысихиртя,а Старшему указывает место на постели дочериИлибембэртя.Братья берут к себе мать и сестру, расходятся по разным чумам: сестра живет в чуме со Старшим Яптиком, мать - с Младшим.
Женщинасихиртярожает сына и дочь. Дети вырастают. По настоянию жены Младший Яптик отправляет дочь в нар- те, запряженной 'олешком', в страну Старикасихиртя.<Си- хиртяолешек устремился ввысь, за водянистыми облаками скрылся.Сихиртяолешек, словно искра, полетел в небо>. Старшему брату Младший велит уехать за семь перекочевок и жить у мыса, смотрящего на север. Каждую осень, как выпадет снег, он завещает Старшему брату приезжать на это место (где остается сам Младший Яптик) и приносить в жертву оленей.
Старший Яптик нарушает завет и не приезжает в течение трех лет. Наконец, он приводит жертвенных оленей, останав- ливается у 'носа' священной нарты своего брата, делает два шага и падает на четвереньки. <Глаза его застыли, как лед на озере. Семь дней ни один волос на нем не пошевелился>. На седьмой день Младший Яптик выходит из чума, пинком ожив- ляет Старшего и говорит: <Я же велел тебе каждую осень приезжать ... Священная карточка жертвы не получала три года. Тебя не было. Очень хорошей жизни ты достиг, навер- ное. Я тебе не то советовал>. Младший Яптик уходит в чум. Старший забивает семь оленей у 'носа' священной нарты. Верхние половины оленьих туш оставляет на священной нар- те. Объезжает чум посолонь и отправляется домой.
Младший Яптик превращается вЯптик-хэсе,его мать - вЯ-Мюня(богиню Земли Лона).
[В версии Неркыгы] Старик (Даритель Оленей), отправ- ляя Младшего Яптика в путь, наставляет его не останавли- ваться там, где видны только человечьи и собачьи следы (нет оленьих). Младший Яптик не выполняет завета Старика и
409
попадает в стойбищаняд-нгаворта(мох-едящих), а затем тунго(тунгусов).Няд-нгавортакопаются лопаткамиянгач во мху и едят его. Для приехавшего гостя хозяин ловит арка- ном едящую мох жену своего сына и приносит в чум. <Разде- лать,- говорит,- нужно>. Женщина сама устанавливает длинный нож острием вверх и падает на него сердцем. Хозяин предлагает гостю самое вкусное место - пасы (половой ор- ган). Тот бледнеет от испуга и выскакивает из чума, сослав- шись на то, что слышит шум, будто его олени в упряжке запутались. Уезжает прочь. В следующем стойбищеняд-нга- вортахозяин предлагает ему отведать <самую жирную, еще не рожавшую самку> - собственную дочь. Пока сын хозяи- на ловит и тащит на аркане упирающуюся, <как олень>, кра- савицу с длинными косами, Младший Яптик уговаривает хо- зяина отдать ему женщину живой: у него-де есть жена, кото- рая <тоже хочет поесть теплого мяса>. Хозяин великодушно соглашается.
Приехав в свой чум, Младший Яптик забивает олененка, снимает с его головы шкуру, к голому черепу приделывает отрезанные <под корень> косы девушкиняд-нгавортаи на- девает его на одну из стоящих тут же семи лиственниц. Кровь олененка разбрызгивает вокруг по снегу. Приехавшие вскоре на чумовищеняд-нгавортаубеждаются, что он сделал <все как положено>, и не преследуют его.
Тем временем Младший Яптик с двумя женами держит долгий путь и останавливается на берегу большого озера. Ночью, выйдя из чума по нужде, он видит на другом берегу множество искр, а на воде множество плывущих лодок. Он поражает все сто лодоктунгосвоими стрелами, и они тонут. Затем навещает опустевшее селениетунгои в одной из вы- копанных в крае обрыва 'нор' обнаруживает 'грязного, сопли- вого мальчишку'. Уступив его мольбам, Младший Яптик бе- рет мальчишку с собой. Тот оказывается проворным работни- ком - в чуме <женщинам нечем заняться>. Однажды маль- чишка точит топор так, что <брось на него оленью шерстинку, разорвется>. В темноте он подстерегает входящего в чум Младшего Яптика и отрубает ему голову.
Падает Младший Яптик на спину. Голова его на одном горле висит, а глаза открыты. Он видит, как мальчишка пре- вращается в огромногоТунго нгылека(уменьшительное от Нга),и забывается. Через некоторое время Младший Яптик <просыпается>, берет болтающуюся на одном горле голову и
410
прикрепляет ее к основанию. Плюнув на руки, проводит ими по шее, даже царапины не остается. Обойдя три раза чумови- ще, находит след уехавших нарт. Семь дней идет по следу. Видит свой чум и заходит в него. На одной стороне лежат его жены, на другой растянулсянгылека.<Видно, жены не до- пускали его к себе>,- думает Младший Яптик. Трогаетнгы- леказа ногу: <Просыпайся, а то скажут, что я спящих уби- ваю...>
Младший Яптик за волосы вытаскиваетнгылекаиз чума: <Выходи, я не буду загрязнять чум твоей кровью. Чум - мое священное место!> Держа за волосы, он крутитнгылека так, что у того голова от тела отрывается. Обезглавленное тело падает на землю. Земля раздвигается, в ней образуется дыра. Телонгылекаисчезает под землей. Туда же Младший Яптик бросает голову: <На земле не должно бытьнгылека.Я охраняю людей!> В ответ из-под земли, будто эхо, доносится: <Ты оказался сильнее меня. Твоих сыновей я не смогу за- брать, но внуков буду таскать к себе внга(подземелье)>.
Едет Младший Яптик разыскивать свою мать. Находит ее и уезжает с ней и женами на край земли. Живут они там три года. Старшая жена (дочь Дарителя Оленей) рожает близне- цов - мальчика и девочку. Младший Яптик говорит: <Будем жить порознь. Ты, мать, знаешь свое место(Я-Мюня).Близ- нецы будутИлибембэртя,иНгане сможет их съесть. Сам я стануЯптик-хэсе>.
Нелегко пересказывать (и читать) три легенды враз. Впро- чем, называются все они одинаково; и люди, их рассказавшие, живут не слишком далеко друг от друга (по ненецким поняти- ям). Причина разночтений состоит, вероятно, в многоликости самогоЯптик-хэсе.Если объединить все соотносимые с ним ритуалы и мифы (предполагаю, что мне известна лишь неко- торая их часть), то образ <меньшего из небесных> и <больше- го из земных> примет замысловатые очертания.
Прежде всего обращает на себя внимание его роль по- средника междуНумом(чьим сыном он является) иНга (с которым он связан жертвами собак), междуИлибембэртяи сихиртяилиняд-нгаворта(чьих дочерей он берет в жены), между северным богомПонгармэ(его старшим братом) и хантыйскимОрт Ики(которому он приходится зятем), меж- ду богиней ЗемлиЯ-Мюня(своей матерью) и всеми другими богами, между <настоящими людьми> и <нелюдями>(няд-
411
нгаворта, тунго, сихиртя),а в конечном счете между людь- ми ивсеми внелюдскими сферами.
Он объезжает и верхних богов(Илибембэртя),и гостит в Подземелье (усихиртя),при этом не громит их, как это обычно делаетНум,а заключает союзы (ест, спит, женится). Чудаковатыхняд-нгавартаон оставляет в покое (избегая их <радушия>), злобныхтунгоуничтожает (хотя на свою беду жалеет 'сопливого мальчишку'). Он сам исполняет ритуалы (надевает череп олененка с косами на лиственницу), посещает культовые торжества соседей-хантов (ездит в низовья Оби) и заставляет совершать обряды <своих людей> (проучив Стар- шего брата). Он все время ездит - и в легендах, и вопло- щенный в культовую скульптуру, путешествуя на священной нарте. Не случайно у него нет определенного <места>, вернее, у него много мест: святилище на Юрибее, мысТооr,тундра между Пэу-саля и бухтой Находка. Он ездит на 'олешке' (с ножками-травинками), семи длинношерстых собаках (которые <ворчат и скалятся>), ходит пешком, ползает, пятится полз- ком - только не летает, подобноНуму.
Его при камлании призывают шаманы. Он и сам проходит шаманский путь: умирает и оживает, избавляет людей от тя- желых болезней (в ритуале жертвоприношении собак) и вос- крешает 'Старшего' брата для продолжения людского рода (по легенде). Он 'в снах' встречается с женщинойсихиртя так, что она рожает ему детей; он превращает в 'настоящую' женщину поедавшую прежде мох 'жирную' длиннокосую кра- савицуняд-нгаворта.
Ятпик-хэсе(Младший Яптик) ведет себя человечно от- носительно богов и божественно относительно людей. <Я ох- раняю людей!> - провозглашает герой, сбросив в 'дыру' Нгылека.И приношения себе он завещает делать осенью, когда выпадет снег во время разгула на Земле темных сил. Не Нумили южный богЯв'мал,отступающие в эту пору перед силами Севера и Низа, а именноЯптик-хэсе,ладящий со всеми мирами, способен уберечь людей от темно-зимнего зла. Он, сынНума,никогда не возвращается на небеса. Он, по- добно человеку и собаке, по-своему досотворенНга:его на- стиг и приковал к земле первый буран; его пути влахнако начинается с долгогозимнего сна и оканчивается жертвопри- ношением в преддверии темнойзимы.
В малом образе хранящегося в священных нартах колоко- ла он своим звоном Призывает духов на совершаемый людьми
412
<малый> домашний обряд. Он покровительствует и малень^- ким домашнимнга- собакам. Черепа и шкуры лучших из них (белых) обретают место на его святилище. Возможно, разрезанное сердце каждой <уходящей> собаки посвящается Яптик-хэсе.А изготовляемые Яптиками металлические обра- зы собак содержат в себе тот самый <белый собачий дух>, который живет на святилищеЯптик-хэсеи который вопло- щен в 'семи длинношерстых собаках' его упряжки. Не исклю- чено, что древний Усть-Полуйский жертвенник посвящен духу, подобномуЯптик-хэсе:под большим очагом (в 'дыре') его жилища ритуально погребены собаки (их черепа), сторожа- щие дом их Хозяина.
Яптик-хэсеможно было бы назвать общененецким героем- богом, если бы он не носил столь определенного родового имени. Однако его образ явно выходит за рамки <обычного родового героя>. Ненцам вообще свойственна тяга к именной определенности. Первый вопрос, который задают при встрече друг другу и <миряне>, и герои легенд:Еркарар нгамгэ? (Какого ты рода?).Яптик-хэсеслишком много путешествует и часто встречается с новыми людьми (духами, существами), чтобы обходиться загадочным (допустимым в общении богов) ева- 'сирота'. К тому же на нем лежит ответственность за тех, кто когда-то <все время забывал свое имя>. С именем Яптик-хэселюди могут избавиться от бед на Земле, а шаманы отправиться в любой из миров, какие бы ужасы не маячили там.
ЗА СЕМЬЮ СЛОЯМИ МЕРЗЛОТЫ
Где живет смерть? - Странно звучит вопрос о жизни смерти. Но она действительно живет, причем там, где жить нельзя и так, что людям жить не дает. Она живет наоборот. Там, в страненга,жизнь начинается со смерти и оканчивается рождением. Обитательнга- душасидянг(сидрянг) умира- ет в Нижнем мире, выходя на Землю и вселяясь в новорож- денного человека. Для жителей Подземелья(Нга)это такая же потеря> как смерть земного человека для его сородичей. Поэтому людингапреследуют <уходящего>, и в первые меся- цы после рождения младенец еще окружен духом Подземе- лья. Траур в Преисподней продолжается столько же, сколько на Земле: до весны (еслисидянг<умер> зимой) или осени (если он ушел на Землю летом). Поэтому 'настоящие имена'
413
(ненэйнюм)обычно даются людям весной или осенью [по мотивам рассуждений Н. Е. Ядне, Кутоп-Юган, 1978 г.; С. Д. Лаптандер, Щучье, 1989 г.; А. Т. Вылла, Нум-то, 1990 г.].
Живописная картина Нижнего мира рисуется вярабц <Тэттоко Вылка>, записанном Б. М. Житковым: <Смотрит Вылка на людей - у которых половина рук, у которых ног половина, которые одноногие, которые только половина чело- века: 1 рука, 1 нога, 1 плечо и 1 глаз; которые вверх ногами ходят, которые голые, которые друг на друге стоят, у которых спереди и сзади по лицу> [1913. С. 242; сходное предание см. Lehtisalo, 1924. S. 37-38]. К подобному складу инолюдей относятся упоминавшиеся влахнако<Юно Ню> не сварен- ные еще в котлеСюдбя 'полупокойники', а также одноруко- одноногие чудищаваенга (вэнга).
Не удивительно, что при захоронении умершего ненцы укрывают его малицей 'поперек' или 'подолом к лицу', ломают (рвут, пробивают) все <уходящие> с ним вещи, кладут в мо- гилу деревянные или затупленные железные ножи, разворачи- вают к закату нарту, ставят на месте смерти маленький чумик лярв' взамен большогомя.<Там>, конечно, тоже есть олени, но они 'земляные' -ян' кора(мамонты). Есть и огонь, он всегда горит в жилищах покойников, только из него все время летят искры.
В миренгатело -нгая - становится 'земляным' и пре- вращается в черного блестящего жучка си'. По сведениям Л. В. Хомич, это происходит <через 3 или 7 лет, или столь- ко, сколько жил человек на земле>. <Жукси' ...уже не страшен. Его старики при появлении в чуме бросают в костер, приговаривая: 'Старина, погрей спину, это наше солнце'> [1976. С. 24].
От последней фразы веет дружелюбием и теплом. Мне при этом представляется старик (иногда легко толковать чу- жие записи), сидящий в чуме среди молодежной суеты и смот- рящий в огонь. Он, конечно, седой, а руки у него темные и шишковатые. Этими руками он берет ползущего жука, думает о том, что эти вот руки уже скоро станут такими вот черными ножками, и произносит: <Старина ... >. Только старик может пожелать другому старику <погреть спину>. И только он, обращаясь среди людей только к жуку, может сказать: <Это наше ...>.
Потому и горит огонь в жилищах мертвых, что он - их <солнце>. Он горит так ярко, что макушки чумов светятся.
414
Этот свет бывает виден темной ночью, когда приходит боль- шой холод. Тогда небо вспыхивает сиянием, которое люди называют 'ярким светом покойников' -хальмэр ту ярым- татилиХарп.Если оно горит красным огнем - это пред- вестие(си')болезни [см. Терещенко, 1965. С. 564].
И жучоксиблестит, будто в нем отражаются блики огня. Впрочем, не столь уж он безобиден, как поведал Л. В. Хомич кто-то, вероятно, из стариков (бросив между тем жучка в огонь). Есть притча(ва'ал)о том, как одна женщина очень не любила букашек. Сядет она, бывало, у дверей чума, поло- жит на колениядко(доску для кройки шкур), возьмет в руки нож, но не кроит, а ловит ползающих букашек, на ядко их кладет и ножом режет. Однажды она легла спать. Сквозь сон чувствует что-то у нее в ухе ползает. Проснулась, принялась ковырять пальцем в ухе. Заднюю половину букашки вытащи- ла, а передняя внутрь ушла. Как она до мозгов доползла, так женщина и умерла. Это был жучокси[В. Лапсуй, Гыдан, 1979 г.]. <Нельзя издеваться над букашками>,- звучит на- зидание в конце притчи; а за этим слышится (подразумевает- ся): <Не то жучоксиза них отомстит>; или: <Тебе и самому (самой) еще предстоит быть букашкой>.
Когда шамансамбанауводит душу(сидянг)умершего в страну мертвых (что случается через 2-3года после смер- ти), он перечисляет всех земных тварей от птиц до насекомых, а также людей всех родов, восклицая:<Нярумада! Мал ня- румада!(Очиститесь! Все очиститесь!)>. При этом он садит- ся между очагом и порогом, кладет на топор кусок земли и, держа топор левой рукой, приподнимает его. Если топор <не поднимается>, значит кого-тосамбанаеще не назвал (не снял с него дух покойника). Обычно насекомые упоминаются в последнюю очередь, и шаман <забывает> одного-двух из них. Топор упрямо не поднимается.<Мал вады такын?(Всех ли я назвал?)>, - спрашивает самого себя шаман и с перерыва- ми, всякий раз пробуя тяжесть топора, выкликает: <Си'!Пуй! Халы!>[В. С. Тадибе, Ямал, 1993 г.].
Очищение последних - лишь дань традиции <очертить круг>. Черный жукси',личинка жукапуйи длинный земля- ной червьхалыне могут быть <чистыми>. Они - посланцы странынга,обманчиво маленькие, когда выползают летним днем. Ночью и зимой они способны предстать огромными чудовищами, все они - воплощение богаНга.
415
Комары - пепел злойПарнэ.В образе овода может явить- ся смерть. В одном из сказаний старик сумел заманить овода- смерть в табакерку и велел старухе обшить ее рыбьей шкурой в два ряда [Ненецкие сказки, 1984. С. 141-142]. Впрочем, как уже говорилось, и к комарам следует относиться благоже- лательно (не то <тебя и твоих оленей закусают>), и к ово- дам - о них сложена уважительно звучащая загадка: <В лет- нюю пору носят они одежду из бобровых шкур>. Кроме того, способность насекомых носить в себе болезнь может быть использована и людьми: ненцы иногда протирают больные глаза личинками оводов(вырдамба)[см. Терещенко, 1965. С. 62, 191] - передают засевшее в глазах <зло> еще не зараженно- му зародышу.
Ужасы по поводу мирангарассказывают обычно шаманы или кто-то со слов шаманов. Это правомерно не только пото- му, что шаманы обладают внеземным воображением, но и потому, что им приходится будоражить Подземелье. К по- добным рассказам относятся, вероятно, записанные Л. В. Хомич сведения о том, что каждую ночь человека одолевают послан- никиНга,забирающиеся в темный чум и спящие тела. Когда человек засыпает,Нганезаметно влетает в его рот и человек заболевает.Нгаохотится за людьми подобно тому, как люди ловят зверей, рыбу и птиц. Плоть больного или умирающего грызет червь смертихалы.Только шаман(выдутана)может видеть червя, которого посылаетНга,и, сделав в больном месте надрез ножом, удалить его [Khomic, 1978. Р. 248].
А. В. Хомич приведен замечательный рассказ А. Сэро- тэтто о хождении его деда-шамана в странуНга<Ирини нгоб' иле'мя> (Из жизни моего деда). Содержание его таково (см. Хомич, 1981. С. 40-41]. Шаман отправляется на трех оле- нях (огненном, белом и черном) в поездку по Нижней земле. Видит слепого старика, сидящего в чуме с изодранным верх- ним нюком. Спрашивает его, кто он и откуда. Тот отвечает, что прежде он был шаманом и вылечил девушку, которуюНга собирался взять себе. За ее исцелениеНгаобидел его: <Од- нажды за чумом я мастерил, вдруг ветерок пролетел, этот ветерок на глаза мне упал. Весной еще [глаза] на землю упа- ли. Вот от этого ветра потерял я глаза>. Шаман едет искать глаза слепого в странуНга.Проехав семь недель, он прибли- жается к ней.
Впереди три больших чума.
Возле озера средние чумы, а дальше - много чумов,
416
Сквозь нижние нюки огонь поблескивает. Около этих чумов то ли кости, то ли что-то поблескивает. Бедные чумы, наверно. Вблизи этих чумов, вроде, кровь. Что-то услышал. Назад взглянул - кроме моего следа
нет ничего.
Сверху кто-то сказал: <Туда не ходи, зря оставишь там голову!> Пока он говорил, я не думал, что упадет рог моего оленя. Молча проехал. Некоторое время ехал. Впереди вся земля в огне. Море огня. Я все еду. Достиг середины этого огненного моря. Не сгорел. Вижу что-то упало от оленей. Море проехал, посмотрел назад - а это, оказалось, была
просто огненная река.
Мой огненный олень оказался без рога. Так я увидел. Подъехал к тем чумам, что я увидел издали. В большом чуме
Игажил.
В другом чуме не имеющий сердцаТунгожил. В левом чуме Хозяин мамонтов жил. Остановился, к чумам направился. Вдруг впереди находящийся на носу нартысядэйсказал: <Туда не ходи! Напрасно погибнешь>. Мой дед рассердился,сядэярасколол пополам. ПокаТунго, Нга,хозяин мамонтов спали,
дед взял глаза того старика.
Замечательно в этой легенде прежде всего то, что дед А. Сэротэтто рассказывал ее при камлании для пояснения, почему на жестяном изображении его культового оленя нет одного рога (в этом <чисто шаманский> стиль суждения о предметах или их отсутствии). Чисто шаманским является и отношение двух героев (ослепленного и исцелителя) к страш- номуНгаи вообще всему культовому: слепой шаман когда-то <отбил> уНгадевушку, за что позднее тот его <обидел>; дед А. Сэротэтто пересек <просто> огненную реку (не предпола- гал же он, что у оленя от этого отвалится рог!), застал владык Преисподней безмятежно спящими и просто взял то, за чем приехал (глаза); некий <верхний> голос он выслушал и оста- вил без ответа, а советчика-сядэя просто расколол пополам.
Для шаман> все этопросто (по крайней мере в рассказе). Его глазами (или теми, за которыми он ездил) и следует смотреть на огненную реку или ослепляющий ветерок. Если все то же передать не по-шамански, то выйдет, будто от вет- ра, случается, выпадают глаза, а между Землей и Нижним миром (где все спят) находится огненная река (море), и там у оленей отваливаются рога.
В ненецкой традиции нет ничего, что было бы лишено лица или имени. Не составляют исключения и мысли о веч- ном. Если по пути в Преисподнюю одному шаману приходит- ся пересекать огненную реку, то другому - идти по ледяной дороге. Линию крови из оленьего сердца, проводимую после
14 Говорящие культуры 417
погребения между покойником и его живой родней, можно воспринять как <реку крови>, символически разделяющую Земной и Нижний миры. Если для старухи образНга.- это вереница пережитых бед и подкрадывающаяся болезнь, то для маленькой девочки это <ух какая страшная, волосатая, когти- стая, Крадущая детишекПарнэ>,да еще комары, которых почему-то лучше не бить. У каждого ненца свойНга(как, впрочем, иНум).Его многоликость: злобность или справед- ливость, величие или червеобразность - не вечное состоя- ние, а возможные воплощения, вызываемые прежде всего са- мим человеком. Одному удается вскормитьНгадо размеров вселенского чудовища, другому - только слышать о том, как это случается, и лишь с годами ощущать, что все чаще во сне пытается залететь к нему в рот тот самый неизбежный <нга>.
Шаманы, выстраивающие столь яркие композиции духов- ного пространства, столь же смело их перестраивают. Л. В. Хомич принадлежит тонкое наблюдение: шаман может обра- титься кНуму спросьбой заставитьНгазабрать болезнь, и тогда посланныйНумомветер сдувает с больного следы при- косновенияНга;если же шаман узнает от духов (по наблюде- ниям за конвульсиями жертвенного оленя), что болезнь по- слана самимНумом,он отказывается от дальнейшего камла- ния [см. Khomic, 1978. Р. 248]. Что же получается, если болезнь может наслать неНга,аНум,значит <зло> может быть <добрым>?
Не берусь долго обсуждать круглую тему добра и зла. Хочу лишь представить себе ощущения человека, которому объявлено, что его страдания <отНума>.Мне известны слу- чаи, когда больные (или их близкие) отказывались от услуг приглашенного шамана и призывали другого, а то и третьего. В большинстве случаев, находился <настоящий> шаман, кото- рый <правильно> определял источник болезни и изгонял ее. Лесной ненец Лемя Пяк, который сам себя считает <наверно, шаманом>, так рассказывает о своем разговоре с богом(Нго- мулик-Нга):<Я зимой болел сильно, умирать стал. У бога попроеил: 'Дай мне еще лет пять пожить'. Бог ответил: 'Лад- но, поживи еще лет пять'. Вот я и живу>.- Лемя улыбает- ся.- <А как время подойдет, я еще лет пять попрошу>,- заключает он.
Стало быть, первым измерениемнгаявляется все-таки жизнь, точнее, живой человек с лицом и именем. Этот чело- век с именем(нюм)меряет смерть (нга) на свой лад подобно
418
тому, как богНумдает указания богуНга.В одном состоя- нии он может воспротивиться воле Иного мира, в другом - признать эту волю. Мне довелось однажды на Ямале встре- титься со стариком, которого звалиНгытарма. Знаяо том, чтонгытарма- кукла-заместитель умершего (от основынга), я исподволь поинтересовался у близких старика, как ему дос- талось такое странное имя. Оказалось, что это не имя. Его так называют потому, что он уже пережил свое имя (нюм). Он уже <там> (нга).
Следовательно, второе измерениенга- жизнь-наоборот (смерть). Ее-то, мирную жизнь покойников, и направляет бог Нга(он -Нум<того> мира). Все остальное, что соотносит- ся с именемНгаи чего так много в легендах и рассказах,- этосвязь между жизнью и жизнью-наоборот. Это все то, что, не являясь смертью, несет смерть: враги, холод, стихии, зве- ри, болезни. Если два продолжающих друг друга измерения- состояния неизменны, то связей между ними может быть сколь угодно мало или много.
Примечательно, что ни одна из природных сил не осозна- ется как всегда-смерть-несущая, даже холод и морская пучина являются по-своему (отчасти) жизнь-дающими. Пожалуй, лишь болезни да враги уверенно причисляются к устойчивым смерт- ным связям. Они-то и составляют постоянную свитуНга.
Многоликость Нижнего мира выражается числомси'ив- 'семь'.Нгаиногда именуетсяСи'ив Нга Нися- Отцом Семи Смертей. Во всех случаях, когда я обращался к ненцам с просьбой назвать эти <семь смертей>, они терялись, а если было с кем недоуменно переглянуться, то переглядывались. Очевидно, им впервые приходилось сталкиваться с потребно- стью вызвать сразу всю нечисть (ни в шаманских камланиях, ни в ритуалах подобное не проделывается). По-видимому, понятиеси ивзаменяет собой этот смертоносный перечень.
Два блестящих знатока традиций ямальские сказители Ямбое Сэротэтто [р. Ясавэй] и Нгоет (В. С.) Тадибе [м. Яптик-сале] все же нашли возможным обрисовать <черный пантеон>. Оба привели только по шесть имен, оставив седьмую ступень для самогоНга:[1]Якдэй-нга(Чесотка),Мерю-нга (Оспа),Ходэ-нга(Кашель-туберкулез),Си-нга(Цинга), Нярм-нга(Красные пятна),Хэду-нга(Болезнь, убивающая в одну ночь всех людей и оленей); [2]Сэвседа(Безглазый), Поса-нга(Вздутие живота оленей),Хэду-нга(Убивающий все стойбище),Тэм-нга(Ломающий кости, Воняющий),Нярм-
14* 419
та(Красные пятна),Лека-нга(Трещины на копытах - 'копытка').
Как видно, общее число болезней - не 6 и даже не 7. Мне не составило труда убедиться, что оба сказителя знают их по меньшей мере вдвое больше названного. Однако Ниж- ний мир устроен семерично, и сколько бы дочерей (детей) не было уНга,их <все равно семь>. Живут они в семи красных чумах. Иногда даже указываются точные места их кочевий: по мнению Лангози Яптика, Цинга жила (в 1908 г.?) около устья р. Пясидай [см. Житков, 1913. С. 66].
Мне неизвестна история слова <цинга> (у В. И. Даля <цынга>) в русском языке. Определенно оно происходит не от романо-германской основы (scorbut, scurvy и т. п.). Ненца- ми эта болезнь именуетсяси-нга (сингэ),слишком созвучно с русским вариантом, чтобы не заподозрить их взаимосвязи. Т. Лехтисало указывает на русские корни ненецкойсингы [Lehtisalo, 1956. S. 447]. Если это так, то <чужое> слово органично вошло в ненецкий язык, случайно вызвав подходя- щее этимологическое определение:си(отверстие) +нга (смерть) = 'смертоносное отверстие' (кровоточащие щели де- сен или 'пасть Цинги'). Не исключено и обратное заимство- вание, поскольку всерьез русские могли столкнуться с этой болезнью при освоении Поморья - ареала распространения самодийских (и близких им) традиций.
Как бы то ни было, духСи-нгаприсутствует в <семерке> вестников (вестниц)Нга.Как уже говорилось, для избавле- ния от него ненцы смазывают полозья нарт или двери чума кровью жертвенной собаки. Не только приход болезни, но и возможность ее прихода предотвращается жертвоприношени- ем: <здоровые> ненцы на зимнем празднике встречи Солнца мажут полозья нарт оленьей кровью <от Цинги> [см. Тоболя- ков, 1930. С. 8]. Зима-темнота-сон - таково пространство обитания духаСи-нга.У ненцев есть поговорка:Тю'уня' нга- да', пуна вэва нгэнгу-сингэнда' пирибтя сидда' мэнел- тя!- <Вставайте (не спите долго), не то плохо будет,- цинга-девка вас полюбит!> [см. Терещенко, 1965. С.561]. По рассказу И. Сэротэтто [Ямал, ,1991 г.],Си-нга приходит во сне к мужчине в облике соблазнительной голой женщины и предлагает ею овладеть. Если человек не устоит перед ней, его ждет неминуемая смерть. Сходным образом ведет себя красавицаМерёко(Оспа), от ночного поцелуя которой обра- зуются смертельные нарывы и язвы [см. Хомич, 1976. С. 25].
420
Валерию Н. Чернецову и его спутникам Наталии А. Котовщиковой и Константину Я. Ратнеру довелось зимовать на Ямале в 1928-1929 году. Самого Чернецова судьба от цинги уберегла, хотя в его дневниках она поминается частенько. Ненцы рассказывали ему, чтоЦингаявляется во сне, сначала как красивая обнаженная женщина (мужчинам) или мужчина (женщинам), а напоследок - как безобразная старуха, трехпалая, с незакрывающимся ртом. Тогда уже человек обречен, его не спасет ничто. В чумЦингавходит ночью, когда все спят. Тот, кому она привидится, должен вскочить и крикнуть: <Цинга, ты меня убиваешь!> - громко, чтобы все проснулись. ТогдаЦинганемедленно уйдет. Тут же следует надрезать ухо собаки или оленя и кровью намазать лицо. Иначе Цинганачнет появляться каждую ночь [Источники..., 1987. С. 77, 128-129].
Эти рассказы вместе с Чернецовым слушала и руководи- тель Североямальской экспедиции Наталия Котовщикова. Наверное, тоже записывала их в свой полевой дневник. Прав- да, ее дневник затерялся. Полгода спустя она умерла от цинги на северном берегу Ямала. Вот последние из написанных ею строк - записки Вале (Чернецову) и Косте (Ратнеру) [см. Евладов, 1992. С. 215]:
<Милый Валя. Пишу в чуме Тереку рано утром, когда все еще спят. Мне очень нездоровится, кажется, у меня началась цинга. Очень сильная слабость, и припухли десны. Вероятно, от хронического не- доедания> .
<В случае моей смерти тебе придется воспользоваться частью собранных мною материалов для отчета. Мне очень скверно. Сейчас все время сильный озноб и временами судороги>.
<Костя, за вами приедут завтра и привезут сюда. Мне страшно нездоровится и лежу здесь без палатки. Захвати все имущество>.
Н. 16 (августа) 1929 г.
Из-за бурана Константин Ратнер не успел застать ее в живых. Не сразу сумел добраться с далекого Моржового мыса и Валерий Чернецов. С тех пор могила Наталии Котовщико- вой с невысоким надгробьем, огражденным корабельными це- пями, стоит на мысе Хаэн-сале, неподалеку от ненецкого свя- тилищаЯмал Хэ.
Дважды, в 1988 и 1992 гг., мне пришлось побывать на могиле Котовщиковой. Оба раза ее памятник помог мне не сбиться с маршрута. Убирая могилу шапками мха с разноцвет- ными тундровыми цветами, я, конечно, представлял ее, 24-
421
летнюю, лежащую здесь в ознобе, и почему-то никак не мог представить ее мертвой.
Она приехала познавать ненецкие традиции, а вышло так, что и умерла по ненецкой традиции: ее оставили там, где в то время, наверное, обитал захвативший ее духСи-нга,на берегу моря. Каким он являлся ей? В последний раз, наверное, в образе трехпалого старика с незакрывающимся ртом.
По старым обычаям, не принято спасать тонущего челове- ка. Не спасают и того, кто провалился в яму. Наоборот, его забрасывают землей, полагая, что так угодно духам [см. Хо- мич, 1977. С. 9]. Есть и другие предания - о спасении людей из ям и вод, но всегда избавление от смерти предопре- деляется волей самого гибнущего, а также чудом. ИногдаНга, как в легенде о <Трех сихиртя> и рассказе <Из жизни моего деда>, объявляет свою волю взять в жены земную женщину, грозя в случае отказа бедствием всей Земле. По одному из таких преданий, как-то люди заметили огонь, выходящий из большой ямы. ЧтобыНгане поднял огонь наверх, ему при- везли <жену>: рядом с ямой поставилине-хан(женскую нар- ту), запряженную красивыми оленями, и посадили на нее де- вочку. Позже девочку увезлиобратно, но в течение семи лет ей не позволялось выходить замуж. По истечении семилетне- го срока родители отвезли и посадили на нарту вместо преж- ней другую девочку. И ей после этого не суждено было выйти замуж семь лет [рассказчица А. В. Сэротэтто, Ямал, 1986 г.].
Не следует все это понимать как традиции. Скорее, это согласующиеся с традициями крайности. Далеко не каждому ненцу придет в голову затея отдать свою дочь в женыНга, каким бы заревом не полыхала <яма>. Мне самому неодно- кратно приходилось путешествовать на плохонькой лодочке по морю вокруг Ямала, и не раз ненцы выручали меня из непри- ятных ситуаций, совершенно забыв, что этого по традиции не следует делать.
В преданиях повествуется о крайних случаях. Мифы и легенды призваны описывать именно запредельные состояния, способные стать первопримерами для людей, оказавшихся на грани выживания. Рисуемые мифами образы, какими бы жут- кими они не казались, позволяют людям видеть их лица и знать их имена, а не дрожать от неосознанного страха. В ненецком стиле диалог человека совсем окружающим миром начинается с вопроса: <Какого ты рода?> Поименованием
422
можно вызвать духа, а также изгнать его, если, например, вовремя крикнуть: <Цинга, ты меня убиваешь!>
Подобно понятиюси-нга(возможно, заимствованному из русского), в ненецкий <черный пантеон> легко вошел этноним тунгус в огласовкету-нга (тунго, тунгос, тунгу, тунга- нгылека).В приведенном рассказе о путешествии шамана <за глазами> одним из со-владык Нижнего мира назван 'не имею- щий сердца'Тунго. Спервой частью его имениту(огонь) согласуется представление о море огня в Преисподней. Вто- рая часть -нгаговорит сама за себя, а в сочетании они рождают образ, в котором <человеческие> черты врага-эвенка (тунгуса) сливаются с мифологическим портретом 'огненного нга'.Из жилищаТунговсегда летят снопы искр, и из головы его (при ее отрубании) тоже непременно вылетает искра. Его бессердечность состоит не в том, что он очень злой (хотя так оно и есть), а в том, что он неуязвим, как комар, у которого тоже нет сердца.
В уже упоминавшемсяярабц<Ева Пяся> [У. Окотэтто, Ямал, 1990 г.] приведены характеристики трех братьевтун- го:старший - Черненький(Парико)Тунго, средний - Трехглазый Тунго, младший - Одноногий-Одноглазый Тунго, прыгающий враз на 9тибя(саженей). У младшего Тунго нет сердца (его сердце где-то кто-то охраняет). Старшего (Чер- ненького) герою сказания удается убить, надев головой на хорей так, чтобы тело вращалось в водовороте - Черненький Тунго превращается в щуку.
В подобном жутковатом образе врага выступает и колдун тавы(от этнониматавги- нганасаны). До размеров чудо- вищ в фольклоре западных ненцев вырастают энцы(манто, манту)и вообще все жители восточных тундр (в том числе представители ненецких родовНгадер, Вай).В известной сте- пени этому способствует все та же игра слов:Нгадерможно произнести какНга-тер- 'Обитатель страныНга'или 'Со- держимоеНга'. Вай вбольшеземельском говоре [см. Тере- щенко, 1965. С. 37]означает 'злой', 'злонамеренный', 'недо- брый', 'лихой', что, вероятно, подкрепляется отдаленным его созвучием свэ' (вэва)- 'плохой', 'злой'.
В отличие от плеядынга-болезней,нга-враги уничтожи- мы; впрочем, как бы не до конца: младший из них (его голова, вылетевшая из головы искра, кусок сердца) уходит под землю и превращается вНга(как 'сопливый мальчишка', он жеТун- го-нгылекав сказании о Пяти Яптиках). Кроме того, их унич-
423
тожаемость подразумевает и возрождаемость, причем здесь, на земле. Если хороший герой всякий раз воплощается вНум (или его приближенных), то плохой становитсяНга.Тем са- мым оба пути - вверх и вниз, расходятсяотсюда, издесь же они вновь сходятся. Освежение пантеона происходит с Земли, и теневая его часть постоянно пополняется очередныминга- врагами. Это опять-таки связано с <лицом и именем>: енисей- ский ненец вычеркивает из состава Низаглавы(нганасан), потому что его мать или жена могут быть нганасанками; по той же причине гыданский ненец никогда не причислит кнга энцев, зато поразмыслит на счет русских и коми-зырян. Дале- ко не все ненцы считают русскихНга таты' ню'- детьми Нгаот младшей (любимой?) жены, хотя и слышали (и сами рассказывают) легенды о русском лекаре, превратившемся в нгылека,или о русском Боге, который -Нум-наоборот.
ВНгаможет превратиться и 'настоящий человек' - не- нец (ненэйненэця'), если он слишком долго сражается с си- лами Преисподней. Эта идея лежит в основе сюжета эпичес- кой песни (хынабц) <Сэр Лимпя Пыя> (Клюв Белого Орла), целиком посвященной теме борьбы сНга[сказитель Л. Лап- суй, Гыдан, 1979 г.]. Вот ее краткий пересказ.
Нянчедо Мынику(Немой человек-птица) летит по ветру и видит внизу движущиеся аргиши. Это безостановочно идут караваны Си'ив Еся Лампа (людей Семи Железных Лыж). Они проходят семь касланий подряд. Младший Си'ив Еся Лампа плачет. По следу караванов идет человек. Своей гру- дью он занимает полнеба. Нос у него кривой, как клюв орла. Это Сэр Лимпя Пыя. На каждый его вдох девять девятков оленей-быков со спутанными рогами летят ему прямо в рот. Он глотает их.
Младший Си'ив Еся Лампа достает из нарт свои семиса- женные лыжи и встает на них. <Беги, если сможешь>,- го- ворит ему вдогонку на языкесюдбяСэр Лимпя Пыя. Вели- кан скрывается под землей (<над голевой его земля закры- лась>). Через семь дней Младший Си'ив Еся Лампа и его сестра догоняют караван Си'ив Еся Сян (людей Семи Желез- ных Узд) и обходят его. Младший Си'ив Еся Сян и его сестра отделяются от своего каравана и присоединяются к ним. Оглядываясь, сестра Еся Лампа видит, как Сэр Лимпя Пыя глотает отставших людей Семи Железных Узд. Млад-
424
ший Еся Лампа говорит сестре: <Ты, оглянувшись, их погу- била>.
Сэр Лимпя Пыя <сматывает веревку> (догоняет бегле- цов). Земля, по которой они бегут, пустая - всех съел Сэр Лимпя Пыя. Младший Еся Сян берет уставшую сестру на руки, несет ее целую зиму, устает сам. Сэр Лимпя Пыя на- стигает его, он уже в пяти девятках саженей за спиной его. Младший Еся Лампа подхватывает обоих на руки и несет. Сидящие у него на руках брат и сестра Еся Сян блюют от усталости. Еще три года они бегут. Младший Еся Лампа говорит сестре: <Я бы мог бежать еще девять лет, но толку нет. Придется драться>. Младшего Еся Сян и двух женщин он отправляет <искать людей>, а сам идет навстречу Сэр Лимпя Пыя.
Трое бегут еще три года. Сзади до них доносится гром боя. Наконец, они видят чум. Это чум Вантад-тадебя (Ван- тад-шамана). Они говорят шаману: <Великан Сэр Лимпя Пыя шел за нами, все съедая. Младший Еся Лампа остался с ним биться. Скоро великан победит его и придет сюда>. Шаман улыбнулся: <Пусть этотНга,какой бы он ни был, подерется с Младшим Еся Лампа. Пусть Младший Еся Лампа с ним поиграет. Вы нашли здесь очаг. Кто сюда приходит, тот не умирает>.
Девять лет грохочет битва, уже из-под земли доносится гром. На девятый год земля вздрагивает, кто-то тяжелый там падает. Проходит еще три года. С той стороны, где пасутся олени, доносится шум - это стадо от испуга в кучу сбивает- ся. Дочь шамана, выйдя на улицу, говорит: <Идет Младший Еся Лампа. Пока он бился с Сэр Лимпя Пыя, сам сталнгай- тар. Сейчас он идет за оленями>.
Сестра Еся Лампа видит, какнгайтарподходит к свя- щенной нарте(хэхэ-хан)и падает перед ней на четвереньки; руки его и ноги прирастают к земле. Шаман достает из свя- щенной нарты саблюНумаи отрубает Младшему Еся Лампа голову, руки, ноги. Берет его позвонок, кисти рук, ступни ног, голову и вноситвчум. Говорит дочери: <Принеси медный бубен из священной нарты>. Та приносит, кладет нати (по- перечные шесты над огнем), и бубен сам начинает петь.
Поет бубен, играет шаман. Сестра Еся Лампа видит, буд- то перед костром сидит уже сам Сэр Лимпя Пыя. Он - Си'ив Нга Нися(Отец Семи Смертей). У него изо лба течет кровь. Шаман говорит ему: <Ты больше на земле не поя-
425
вишься!> Тут из-под ягушки, которой укрыты останки Млад- шего Еся Лампа, начинают вытягиваться ноги, на подушке появляется голова. На улице раздается шум - это идут ожив- шие шестеро Еся Лампа. На этом Вантад-шаман камлание заканчивает и бросает медный бубен вси.
Проходит три года. Шаман говорит сестре Еся Лампа: <Если бы ты не оглянулась, трое Еся Сян тоже были бы живы, и на земле бы никто не умирал. А теперь люди будут уходить. Ты отныне станешьНув Я-Мюня(богиней Лона Небесной Земли), Младший Еся Сян -Илибембэртя, Младший Еся Лампа -Нум,а я стануТадев Сомтавы (Отцом Шаманов).
Я услышал этот миф пятнадцать лет назад. Но до сих пор помню, с каким напряжением сопереживали события легенды- гонки собравшиеся в чуме жители стойбища на севере Гыда- на. Помнится, и я, пока слушал, успел удивиться несколько раз. Вначале я был разочарован тем, что герой с красивым именем Сэр Лимпя Пыя (Клюв Белого Орла) <казался <пло- хим>. Затем я заподозрил сказителя в том, что он забыл продолжение действия, и потому герои вынуждены так много и безостановочно бежать. Когда Младший из Железных Лыж, превратившись внгайтар,стал врастать в землю, я вдруг понял, что слышу не обыкновенное сказание, а страшную по своей силе песню, ритм которой в этот момент резко сменил- ся. Когда запел бубен Вантад-шамана, и перед костром поя- вилось кровоточащее лицо Отца Семи Смертей, исполнитель, Леонид Лапсуй, уже не сидел ссутулившись и слегка покачи- ваясь. Он оставался на месте и даже не распрямлял подогну- тых ног, но от ощущения его тяжелых вздрагиваний и вида выдвинутой челюсти все слушатели (в том числе я) вжались в свои углы. И последним удивлением стало осознание того, что Вантад-тадебяоказался и сильнееНга,и вышеНума.Для меня открылась неведомая ступень Пантеона, которую, рас- пределив мир между Прочими героями, занялТадев Сомта- вы- Отец Шаманов.
Какая это ступень - высшая? Или срединная? Во вся- ком случае та, с которой досягаемы и беспредельный земной, и повсюду подстилающий его подземный, и накрывающий его чашей верхний миры. И почему ступень? Может быть, это - <зернышко>, которое, как бы не было мало, остается в центре миров. Ведь и Земля выросла из малой крупицы, которую
426
достала со дна вод маленькаяпаяры.И вообще все происхо- дит из <маленького>. Опять у меня перед глазами маленькое имянюм,из которого вырастает огромныйНум;а с обратной стороны - маленькое телонгая,за которым скрывается гро- мадныйНга.
Младенец, у которого еще не отпала пуповина, называется нгаябэко.Он еще 'сырой' -нгаябэй.Когда ребенок подрас- тет и станетнгацеки,его будут пугать <маленьким детским Нга>-Нгабаци.Так и будут они расти бок о бок - тело нгаяи его потусторонний двойник-врагНга.Со временемнга станет много и все более внушительных размеров:нгылека (те, что ходят по земле в образах врагов, оборотней и вол- ков),нгаятар (те, что приходят из Преисподней),Нгаятар НебяиНгаятар Нися(живущие в чугунном чуме Мать и Отец всех волосатыхНгаятар), Си'ив Нга Нися(Отец Семи Смертей со своими детьми -нга-болезнями),Нга Ерв(Вла- дыка всехНга).
Так много, что лучше округлить их числомси'ив(семь), чтобы не знать и не хотеть знать их точного количества, пото- му что недоговоренность о Преисподней - свойство самой Преисподней. Слишком уж темно (или огненно?) в располо- женной под семью слоями мерзлоты странеНга,где ее Вла- дыка не различает даже собственную тень.
ХРЕБЕТ НЕБА
Попасть на небо гораздо труднее, чем под землю. Там место только тем, у кого нет пупов (бессмертным). Там люди кочуют на грозовых тучах. Они - белые, а мы - грязные.
Так утверждает Нипис Пяк, живущий на берегу озера Нум-то.Название озера означает 'Божье', или 'Небесное'. Лесные ненцы сравнивают его с небом по величине, цвету, духу. И Нипис Пяк знает, что живет <почти на небе>. По легенде, здесь когда-то стоял чум 'Старика' Тычей Вэеако (ставшегоНумом).Его сын Тычей Вобню много воевал: семь раз он погибал и семь раз воскресал. Затем он ушел в озеро и сталНум-то.По другой версии, его бросил на Землю отец Нум.
Озеро имеет облик человека: берега очерчивают его голо- ву, шею, плечи, туловище. Речки, впадающие со стороны го- ловы - это его косы. Река Надым, вытекающая между его ног - 'веревка'. На озере есть острова - это 'глаза' и 'серд-
427
це'. Он(Нум-то)<боится холода>, поэтому зимой в нем бывает <загар> воды. В прежние времена на острове-сердце (нго-яй) приносили жертвыНуму.Там, на юго-восточном берегу, стояли обращенные личинами к восходу солнца три- по-семькахэ- идолов. ЖертвыНуму,шкуры и черепа бе- лых оленей, развешивались на березах. Стоял там и кедр, на стволе которого крепилась металлическая личинаНгомулик (Нга).
У озера нельзя воевать, раньше в нем запрещалось ловить рыбу. На острове-сердце не следует срывать ягоды. Туда закрыт вход женщинам. В воду нельзя ступать босыми нога- ми, а женщины во время месячных очищений не должны тро- гать (долбить пешнями) лед на озере.
Так уж случилось, что у озера Нум-то и войн было нема- ло (в том числе жестокое Казымское восстание 1930-х го- дов), и рыбу советская власть разрешила ловить, и остров- сердце выгорел дотла. Может быть, за все это Нипис Пяк так сокрушенно называет земных людей <грязными>?
Есть еще одно место, которое в устной традиции ненцев связывается сНумом- остров Вайгач. По преданию, ко- гда-то Вайгач был ровным. Затем <явился на берегу моря утес, который все более и более рос и наконец образовался наподобие человека> [Иславин, 1847. С. 114]. С тех пор Вайгач называлсяХэге-я (Святая земля) илиХэге-о(Святой ост- ров) [в записи В. Иславина].
Стоявший на утесе-человеке семиликий трехгранный де- ревянный идол носил имяУэсако (Старик). В середине ост- рова находился камень, по форме сходный с женской <утро- бой> и называвшийсяНеве-хэге(Мать богов) илиХадако (Старуха). Все ненецкие боги считались их детьми, в том числе:Ню-хэге(Сын бога) - маленький утес на Вайгаче, Минисей- гора на Полярном Урале,Ялмал- п-ов Ямал, камень-хэге Козьмин перелесок- верстах в 20 от Мезени.
В прежние времена самоеды, переходя через пролив Югор- ский Шар, приносили жертву 'Старику', и <тот уже давал знать другим вайгачским болванам>, чтобы онн дозволили пришедшему промышлять на острове моржей и медведей. На Вайгаче человек <не смел сорвать ни былинки, а то непремен- но случилась бы ему беда или неудача>.Нумуприносили в жертву ежегодно весной и осенью белого оленя. Оленя-самца душили петлей и закалывали в сердце узким ножом, ставя его при этом головой на восток. ЖертваНумувсегда приноси-
428
лась шаманом, который в момент заклания восклицал: <Нум, мы даем тебе оленя, вот это твой, уведи!> Мясо съедали сырым, а голову надевали на кол мордой на восток. Все при- сутствующие тоже обращались на восток и несколько раз на- клоняли головы, так как считали, чтоНум вэто время сходит с неба для принятия жертвы.
В 1827 г. 'Старик' и 420 других деревянных вайгачских идолов были сожжены миссионерами. Кроме того, на острове было <сокрушено> 20 каменных идолов [см. Вениамин, 1855. С. 120-121, 125-126; Иславин, 1847. С. 117-119]. Одна- ко даже теперь, когда Вайгач опустел, два глубоких провала, уходящие от скалистого мыса 'Старика' и другого святилища к морю, <производят сильное впечатление, особенно в штор- мовую погоду, когда рев ветра и волн доносится из их отвер- стий> [Грачева, 1987. С. 12].
Стоит ли сегодня удивляться тому, что, по словам Л. В. Хомич,<Нум'устранился от дальнейшего вмешательства в земные дела>, или тому, что<Нум'находится постоянно на небе> [1966. С. 195]. В судьбе ненецкого Творца произошло нечто похожее на потоп, только на этот раз не людям, а ему самому не осталось места на Земле.
Вполне вероятно, что в прошлом две землиНума- южное озеро(Нум-то)и северный остров(Хэхэ-нго,Вайгач) пред- ставлялись краями-границами ненецкого мира (географически они образуют ось, проходящую с юго-востока на северо-запад по линии восход-закат). Именно <здесь и там> перевернутая чаша Неба, изогнутая через хребет Урала и подпираемая его вершинами, смыкалась своими краями с Землей.
По моим наблюдениям, лесные ненцы, несмотря на даль- ность расстояния, имеют достаточно ясное представление о 'северном море'; и наоборот, ненцы североямальской и поляр- но-уральской тундр изрядно наслышаны о таежном Божьем (для них - 'Южном') озере. Когда тундровые ненцы узна- вали, что я бывал на Нум-то, они как будто заново начинали меня осматривать. Примерно то же происходило с лесными ненцами, когда я заводил речь о своих путешествиях в Аркти- ке. И в том и в другом случаях, после некоторого <прощупы- вания>, мне задавался вопрос, навещал ли я богов. Ощущая через себя этот пристальный взаимный интерес к богам лес- ных и поморских ненцев и разглядывая на географической карте вайгач-нумтинскую <рассветно-закатную ось> (делящую
429
ненцев на западную и восточную половины), я приходил к мысли, что стою у обломков какого-то священного моста.
Среди ненецких богов естьНумгымбой,которого тундро- вые ненцы условно величают 'Звездным'. Лесные ненцы счи- таютНумгибойдухом Неба, <вродеНума>.Иногда и те и другие называют его одним из сыновейНума.На Ямале мне довелось видеть его малый образ, хранящийся в одной из священных нарт - лоскут шкуры со лба белого медведя, пе- ревязанный бело-синей тканью. В одной из хантыйских ле- генд упоминаетсяНумимбой,приехавший на двух белых мед- ведях и рассекший своим кнутом дьявола [Кулемзин, Лукина, 1978. С. 66]. Л. В. Хомич отмечает, что в Тазовской и Ямальской тундрахНумгэбойпочитается как <божество, оби- тающее между небом и землей>. По преданию, <он рисуется больным: сидит в чуме, у которого верхняя часть снесена стре- лой, голова его обмотана железным бинтом. Около его чу- ма - горы костей животных и птиц> [Хомич, 1976. С. 22]. По материалам Т. Лехтисало,Нумгымбойтакже предстает страдающим от боли в голове [см. Lehtisalo, 1956. S. 292].
Не исключено, что образНумгымбой втой части, где речь идет о <чуме без макушки>, окруженном костями зверей и птиц, соотносится с духомМукута Чи- 'Без Крыши' (макода си- 'дымовое окно'), покровителем оненечившихся родов хантов Неркыгы и Тибичи. По преданию, пролетающие над чумомМукута Чиптицы вскрикивают и падают замерт- во, отчего вокруг 'дома без крыши' навалены горы птичьих костей. Дух принимает облик лебедя, лисицы или оленя. Его изображение привозят на ритуальные 'танцы' (в полнолуние декабря) 'на топоре', привязанном к священному оленю, у которого один рог обломлен, другой - необыкновенно ветви- стый [И. М. Тибичи, Аксарка, 1989, 1994 гг.].
Судя по приведенному рассказу шамана (деда А. Сэро- тэтто), рог у 'огненного оленя' отпадает при переезде через реку-границу Земного и Нижнего миров. Припоминая ненец- кую традицию считать месяцы по отпадению или прорастанию рогов, а также, принимая во внимание приуроченность риту- альных 'танцев' к <темному> полнолунию, можно предполо- жить лунную символику образа ущербно-рогатого оленя, ве- зущегоМукута Чи.На ту же мысль наводит определение богаНумгымбой'звездным' и по-своему ущербным (с пе- ревязанной или больной головой).
430
При всем сходстве с образом ночного светилаНумгымбой едва ли тождествен Месяцу как небесному телу. Он слишком многолик: является родовым духом(Мукута Чи)Неркыгы и Тибичи, ездит на их танцевальный ритуал, живет в 'доме без крыши', окружен костями птиц и зверей, предстает в их об- разах (лба белого медведя, лебедя, лисицы, оленя.) Если его и называть Месяцем, то в значении духа времени, обитающе- го более на Земле, чем в Небе (смотрящего снизу в небесную 'дыру'). Он, как и время-состояние, перемещается из лета в зиму и из зимы в лето в череде живых месяцев. Его можно представить совершающим звездный путь по небу, идущим от края до края земли и даже заходящим за эти края, в Нижний мир. В пути он принимает обличье лебедя, лисицы, оленя, белого медведя, человека. Заходя в Нижний мир, он 'теряет рог' (ранит голову). Затем вновь является на Землю, и над ней повисает тонкий серп растущего месяца.
МнеНумгымбойпредставляется идущим по небесному мосту между южным Божьим озером и северным Божьим островом. На Ямале его имя произносится иногда какНумгы пой,что буквально означает 'Звездная ниша' и может соот- ветствовать либо понятию верхней 'дыры' в чуме, сквозь ко- торую следят за ходом времени по движению звезд, либо небесной двери, через которую приходит и уходит время (ме- сяц, год). Возможно, образ семь раз погибавшего и воскре- савшего сынаНуматакже связан с символикой времени, где семерка является и главным мерилом (четвертью) лунного месяца и соответствует числу месяцев в году (полугодию).
В ненецкой мифологии Небо, как и Время, живое. У него естьНув Пуд- Хребет (Позвоночник, Сердцевина). На этом Хребте-оси (Млечном Пути) стоит чумНума,по нему сынНумапересекает Небо, поднимается на него или спуска- ется на Землю. УНумасемь сыновей (детей)Си'ив Нув Хэсе,младший из которых (Хэхэ Ню, Нув Ню)обычно и совершает подобные путешествия, чтобы помочь людям [Я. Сэ- ротэтто, Ямал, 1990 г.]. Небо состоит из семи священных земель -си'ивхэхэмя.Хозяевами этих небесных земель являются боги:Нум(Небо),Хэ'(Гром),Иба-сей(Тепла- сердце),Нгэрм-сей(Холода-сердце),Нумгымбой(Звездный), Пэ-мал(Гор-край),Яв'мал(Вод-край) [В. С. Тадибе, Ямал, 1993 г.].
Существует представление и о трех небесах, которыми владеют триНума:'верхний'(тюуй),'средний' (ерь) и 'ниж-
431
ний' (тасий). По легендам, каждое из трех или семи небес- ных 'стойбищ' в свою очередь состоит еще из семи, трижды- семи или семи-по-семь 'чумов'. Сколько бы их в конце концов не насчитывалось, Небо видится в двух основных ритмах - семеричном и двоичном (реже - троичном). Его полюсами оказываются 'ледяной' север(нгэрм)и 'теплый' юг (иба). Как правило, небесная ось представляется идущей не строго с юга на север, а от рассвета к закату - с юго-востока на северо-запад (в чем и обнаруживается ее соответствие услов- ному мосту Нум-то - Вайгач).
ОбразНумасвязан обычно с Южным небом, часто про- тивопоставляемым небу Севера, владыкой которого является богНгэрм.Начиная с версии о высечении первоогня от удара небесного кремня о земляное железо, вся жизнь Неба напол- нена столкновениями. По легенде енисейских ненцев, в небе идет непрекращающаяся битва светлого богаНум счерным богомПаридэ Нум.В случающихся каждым летом сражениях между светлым и черным богами от их зубов, которыми они хватают друг друга, летят искры (молнии), а от наносимых ударов раздается гром [Третьяков, 1869. С. 414].
В звучании имениНгэрм('холодный'Нум)слышится нечто отНга.Вполне возможно, что в основе понятиянгэрм(хо- лод) лежит тот же корень -нгая('тело', 'сырой'). Вероят- но, и у Неба есть своя 'сырая', не согретая огнем-Солнцем доля, которой и владеет богНгэрм (Нгэрм-сей).
Когда в тундре поднимается сильный ветер (просто ветер там почти не затихает), особенно если он дует с севера, то забываются все научные основы метеорологии. Кажется, что так долго и сильно дуть просто неоткуда. Между тем он дует, и ему навстречу невозможно двигаться на лодке, я никак не удается поймать стелящееся по земле пламя костра, и в десяти шагах не докричишься до своего напарника, пока тот не по- дойдет с подветренной стороны. Это - летом. А осенью се- верный ветер способен вмиг накрыть тундру холодом и сне- гом, а зимой нагнать такого мороза, что больно глазам. В тундре ветер с севераникогда не бывает не холодным.
Есть еще одна особенность у северного ветра. Если он задует летом, небо заволакивается тучами и темнеет. Если он дует зимой, небо становится прозрачным, как чистый лед. Складывается впечатление, что зимнее небо - <его небо>, а летнее - <не его>.
432
А вот как видят жизнь северного ветра ненцы - судя по ярабц<Си'ив Ярко> (Семеро Ярко) [сказитель В. С. Тади- бе, Ямал, 1993 г.]. Повествование (в сокращенном виде) ве- дется от лица женщины, жены сына богаНгэрма(Севера- Холода).
У семерых Ярко живет-гоститмянг-хасава(зять-мужчина). Собирается он ехать к родной земле (янихобачан хэван харван).Семеро Ярко дают ему в жены свою сестру (меня) и в приданое оленей. Запрягаетхасавасвоего белого зайцеухого оленя и едет, я - за ним. Встаем чумом на солнечной стороне сопки.Хасавауезжает охотиться. Вдруг чум вздрагивает, распахивается со стороныси,и влетаютХэнго Ервкоча(Громов Хозяева). Весь чум поверхти(горизонтальных шестов) заполняют собой они, 'носящие каменные шапки крючковатые, железные шапки узкие'. Спрашивают, куда уехалхасава; говорят, что встали мы на их месте, осквернили богов место; грозят найтихасаваи заставить его <среди огня громов метаться, без остатка (пепла) его сжечь>. УходятХэнго Ервкоча.Семь долгих дней <та> сторона неба огнем полыхает. На седьмой день с Севера(Нгэрм)северное белое облако поднимается. Со стороны Севера 'белым дождем' ливень ударил. Семь долгих дней дождь хлещет. Семь дней спустя у двери чума белый зайцеухий олень останавливается. Зовет меняхасава на его нарту взглянуть. Вышла я, вижу:ХэнгоЕрвкочав его нарте подобно утки птенцам собраны. Велит имхасавабольше не приходить и отпускает.
Так случается еще дважды, пока мы несколько раз по семь длинных Дней живем, по семь раз кочуем, останавлива- ясь на 'носах' облаков. Только с каждым разом все дольше горит 'неба огонь' - дважды по семь дней, трижды по семь дней. Стаями облаков боги по небу кочуют. Среди пойманных в нартуХэнго Ервкочаоказывается сначала Младший Ярко, затем все семеро Ярко (моих братьев). Всякий раз отпускает хасавабогов в их земли. На третий раз признают боги заня- тое им место 'его священной землей'.
Доезжаем мы до ледяного хребта, едем до края ледяного хребта. Там стоит железный чум без верхнего дымового окна, а рядом - десять связанных нарт, будто ледяные глыбы. Хасаваговорит мне: <Ярко-сестра, чум поставь ... Я прове- даюНгэрм-Хора Ири(Севера-Олень Дед). Спрошу, может быть, я ему на плохую щеку попал (провинился перед ним)>.
433
Нгэрм-Хора Ириспрашивает 'поскребыша' (своего сына), где он задержался на три-по-семь дней. Тот отвечает, что бился сХэнго Ервкоча,трижды на семь дней они его оста- навливали.Нгэрм-Хора Ириговорит о том, что знал о бедах сына и приходил ему на помощь белым дождевым облаком. Наставляет сына впредь не ставить свой чум на местах 'тех богов'.
Три года спитхасава всвоем чуме. На четвертый год, как снег выпал, я говорю ему: <Выйди на улицу. У меня боль появилась (пришло время рожать)>. Он вышел. Родила я близ- нецов -мальчика н девочку. Еще три года проходит. Опять выпал снег.Хасаваотправляет свою дочь в дар братьям Ярко. 'Носы' нарты поцеловав, 'под солнце' он направил упряжку из четырех серых оленей (из числа подаренных Ярко). <Че- тырех серых дыханье ушло> (они прочь унеслись).
Через три года южная сторона неба стала темнеть. Хаса- ва идет за советом к отцу.Нгэрм-Хора Ириговорит: <Это те кочуют к нашей земле, нашу землю растопить хотят. В нашу землю не пускай их>. Семь дней мы едем по ледяному хребту навстречу кочующимХэнго Ервкоча. Хасававелит мне укре- пить чум. Три-по-семь дней дует ветер с южной стороны неба. Затем трижды-по-семь дней горит огонь на 'той' сторо- не неба, поднимается с севера белое облако, и трижды-по- семь дней дождь хлещет. Из-за туч выглядывают лбы (испу- ганных)Хэнго Ервкоча.Возвращается хасава, на сей раз концы шерстинок на шкуре его белого зайцеухого оленя под- палены, концы шерстинок на подоле его одежды подпалены.
Проспав три года,хасаваотправляется в землю Ярко. Три года его нет. На четвертый год осенью глубокий снег ложится. Я, держась за два шеста унё(входа), качаюсь (скучаю в ожидании). Уже думаю, что не вернется хасава; сыну говорю: <Сиротинушка, придется тебе зайцеухого бело- го (оленя) искать>. Снаружи раздается стук. Хасава приехал, <приподняв углы рта> (в добром расположении духа), гово- рит: <Иба-сей Ерв'(Юга-сердца Владыки - братья Ярко) иХэнго Ервкочабольше сюда не приедут>. К прежнему месту по ледяному хребту семь раз мы кочуем. На обычном месте чумом останавливаемся.Хасава идет к отцу с извести- ем, что Младший Ярко обещал ему прислать на четверке серых оленей свою дочь в жены нашему сыну. Говорит ста- рик: <Пусть они дадут, что дадут. Пусть отношения впредь будут добрыми>.
434
Так, то бьются, то ладят друг с другом ветры-облака Се- вера и Юга. Счет всем событиям ведется семерками - чет- вертями лунного месяца. То дух Севера занимает 'священные земли' богов Юга, то, наоборот, 'те' приходят к ледяному хребту, желая растопить владения Севера. В то же время они родня друг другу, и если сражаются, то не до смерти. На четверке серых оленей они посылают друг другу женщин, чтобы, словами бога Севера, отношения были добрыми.
Ненцы говорят, что бог СевераНгэрм(Холод) илиНгэрм- сей(Холода-сердце) живет где-то посреди ледяного моря. Судя поярабц <Си'ив Ярко>, рядом с ним время от времени ставит свой чум его сын. Однако складывается впечатление, чтохасавас женой живут не столько в пространстве, сколько во времени. Он (они) бесконечно кочуют, измеряя свое со- стояние семерками дней и переездов. Все события в их жизни (рождение детей, отправление дочери, приездхасава)прихо- дятся на выпадение снега. Это их стихия - год-зима.
Ранее, в исходнойсамб'дабц(шаманской песне) и разго- воре о похожденияхЯптик-хэсе,упоминалсяПонгармэ Ири- ко(Poonkarmje).Тогда я пояснил значение его имени соглас- но известному мне определению ненцев (Страна Вихрей) и сведениям Т. Лехтисало (Ледяная Земля). По описаниям, СтарикПонгармэзапрягает в свою нарту белых медведей, среди его окружения упоминаются мамонты. В одной из ша- манских песен ему посвящается обращение: <... на конце ле- дяной земли обитающий дух Земли, мои дед> [Lehtisalo, 1924. S. 74-75; ПМА].
Думаю, что и вярабц<Си'ив Ярко> речь идет о боге Понгармэ,выступающим под именем (обращением от лица жены)хасава- 'муж'. Правда, запрягает он не мамонтов или белых медведей, а белого зайцеухого оленя. Тем не менее другие сходные характеристики - обитание на конце ледяной земли и соотнесенность с ветрами-облаками (его чум стоит на 'носу' облака) - свидетельствуют об их близости или един- стве. ИмяПонгармэможно представить как сочетание значе- нийпо('год', 'промежуток', 'порог') ингарм-нгэрм('север', 'холод'). В этом случаеПонгармэпредстанет 'годом холода' или 'порогом холода' - духом, выпускающим в Небо (и на Землю) год-зиму. Оттого, может быть, его путь счисляется семерками - шагами времени. Если окончание <э> в его имени представлять не переогласованным (образующим прилагатель-
435
ное) суффиксом <ы>, а, как у Т. Лехтисало,
Не стану, однако, далее развивать образПонгармэв надежде на то, что скоро мне (или кому-то другому) удастся отыскать сказителя, который все прояснит. Пока же достаточно того, что у богаНгэрм (Нгэрм-Хора Ири)есть некий сын (дух-посредник), осуществляющий его связь с Югом. Сам Нгэрм,судяпо приведенному сказанию, не покидает своего 'края ледяного хребта': в его чуме нет отверстияси(в которое принято выходить богам), его 'ледяные' нарты связаны. В мифе <Вадеси Салону>Нгэрм-сейрисуется вообще замерзшим, он семь дней не отзывается на приветствие-вопрос героя(Нума) и тот, схватив его за волосы, бьет головой о стену (напомню, что позднееНумзаменяет его своим родственником Ёхочи Сюдбя, 'который на море бьет китов, а на земле - великанов').
Обратную сторону Неба представляетИба-сей- 'Теп- ла-сердце'. В только что пересказанном ярабу сторонаИба соотносится с именемЯрко,образованным, по-видимому, от понятияяр - 'восход'. По легендам, записанным у енисей- ских ненцев и энцев В. И. Васильевым,Иба-сей,он жеДъю- ба нга биомо(у энцев),Юба нгу пэртяилиЮба пэртя(у ненцев), что означает 'делающий, производящий тепло', нахо- дится в состоянии вечной борьбы с духом северного ветра и холодаУма буди(у энцев) илиНгэрм вэсоку(у ненцев). Борьба эта состоит в том, что правитель севера желает, же- нить своего сына на дочери правителя юга. Но сватовство оказывается безуспешно, поскольку жених не может перено- сить жару, а невеста холод. Тем не менее, суровый старик Ума буди (Нгэрм вэсоку)упрямо стоит на своем. Поездки за девушкой продолжаются. Жених запрягает в свои железные нартыума дья кора(у энуев) илингэрм янг хора(у нен- цев) - 'земляного оленя севера'; полозья нарт гремят по до- роге о камни, высекая искры [Vasiljev, 1978. Р. 433-434].
У европейских ненцев сюжет несбыточной мечты о брач- ном союзе Севера с Югом запечатлен в одной из <сказок бабушки Неко>. УХаерад Ибадабцо(Солнечного Тепла) и Нгэва Нгамдэд не(Цветущей Травы женщины) родилась дочь, которую звали Солнечным Закатом. Еепытался увезти Холод, но девушка застыла в пути и рассыпалась по земле в виде ягоды голубики, называемой с тех порлынзермя не- 'прячущаяся женщина' [см. Неко..., 1949].
436
Как бы в противовес небесной <несбыточности>, ненецкая мифология утверждает брачные узы между Югом и Челове- ком. По преданию, первые появившиеся на земле люди не имели оленей и жили в травяных чумах, едва спасавших их от жестокого мороза. Чтобы избежать неминуемой смерти, 'ста- рик' послал двух дочерей (старшая из которых оказалась пло- хой, а младшая - хорошей) кЮба(Иба) пертя,который взял в жены хорошую. С тех порЮбапертясоздает тепло и посылает его людям, когда бы они не нуждались в нем [см. Va- siljev, 1978. P. 431].
По-видимому, Юг и Север представляются такими же неизменными измерениями-состояниями природы (неба), ка- кими для человека являются жизнь и жиэнь-наоборот (смерть). Сами по себе они незыблемы, а связь между ними осуществ- ляют вестники-посредники - тепло-несущие и холод-несу- щие. Они-то и путешествуют по небу туда-сюда, гостя друг у друга или сражаясь друг с другом. В круговороте природы Нгэрмиграет ту же роль, что иНгав круге жизни-смерти человека, аИба,соответственно, занимает в нем местоНума. Напомню, что вхынабц<Вадеси Салоку> герой-Нумгораздо <теплее> относится кИба Ерв(Хозяину Тепла), чем кНгэрм- сей,последнего он убивает (сменяет), а сИба Ервкрепко обнимается (после того, как тот, трижды махнув кулаком, не ударил его по лицу). Примечательно, однако, что, обняв и поцеловав гостя,Иба Ервотправляет его восвояси: <Уходи, Вадеси Салоку, в свою землю>.
К числу тепло-холод-несущих духов-посредниковНгэрма иИбаотносятся разноцветные громы Хэ' (мн.Хэнго). Вер- сии о похождениях духов-громов настолько популярны, что, по утверждениям некоторых ненцев, весь цикл преданий о летающих богатырях(сюдбабц)посвящен именно им. Мне приходилось слышать о том, чтоХэ' (Гром) илиМунготы- Ту(Стрела-Огонь) является помощникомНума.Когда он кочует от одного стойбища к другому, его каменные или же- лезные (запряженные одним оленем) нарты издают грохот с молнией (вярабц <Си'ив Ярко> это выражено в образе 'семь дней полыхающего огня' или 'громов огня'). Однажды (в 1979 г. на Гыдане) мне довелось узнать, что громХэ' высту- пает сватом и от имениНума(сынаНума)ездит добиваться уНгэрм-сеяего дочери. По слухам, в 1976 году он сосватал- таки ее.
437
Говорят, когда бывают сильные грозы, лиственницы поют, а с неба падают камни (с камнями - горами образ Хэ' свя- зан также своей 'каменной шапкой крючковатой' и каменными нартами). После этого 'пухнут' олени, и бывает большой па- деж в стаде. Во время грозы не следует надевать одежду красного цвета, разжигать очаг. По рассказу, как-то в одном чуме на Полярном Урале во время грозы горел костер. Мол- ния ударила в чум и спалила его. Люди застыли, будто окаме- нели. К ним никто не притрагивался и даже не подходил. К вечеру они один за другим ожили (если бы их тронули, они бы не проснулись). С этого места тут же уехали, а на чумови- ще поставили деревянный шест и принесли в жертву оленя. Оно стало священно.
Особенно грозным Гром является для женщины. Во вре- мя грозы ей следует покрыть голову платком. Это ее за раз- жигание домашнего огня караетХэ'ударом молнии. Подобно тому, как отдают девочку в женыНга(когда видят подзем- ный огонь), невестой Грома(хэхэн сяр' вы' не) считают ту, которая родилась во время грозы. По достижении возраста пирибтя(девушки) она еще семь лет не должна выходить замуж, не то <с ума сойдет> [А. В. Сэротэтто, Ямал, 1988 г.].
Лесные ненцы, у которых Небо располагается как-то уж очень близко к Земле, считают, что Гром иногда поднимает обычную (земную) девушку на небо. Правда, пока она летит, еесах(одежда) сгорает, только волосы на голове остаются. Когда она входит в небесный чум, Хозяин Громов говорит: <Дайте ейсах, нехорошо на нее смотреть>. Рожать ей там нельзя, потому что вскоре ее <опять на землю спускают> [Л. К. Пяк, Нум-то, 1989 г.].
Гром в одном случае оказывается грохотом божественных нарт, в другом - вестником-сватом богов Севера и Юга, в третьем - богомХэ'. Место Грома как особого лица ненец- кого пантеона расширяется тем, что в мифах фигурирует не одинХэ', аХэнго - 'Громы'. Вхынабц<Вадеси Салаку> упоминается целое 'стойбище' Громов: семь-по-девять-девят- ков чумов, принадлежащихХэ'Сивиле Ерв(Владыке Серых Громов),Нарьян Хэ'(Красному Грому),Падвы Хэ'(Пест- рому Грому),Лаборти Хэ(Грохочущему Грому),Сэрча Хэ' (Белому Грому) иХэву Ерв(Хозяину всех Громов). Седь- мым в этой небесной стране оказывается чум бога ЮгаИба Ерв.
438
Примечательно, что Громов, как и болезней, в действи- тельности больше семи (хотя их <должно быть семь>). Ямбое Сэротэтто, к примеру, упоминал дополнительноМорореэ(свер- кающе-белый) иПариденя(черный), их имена различаются по цвету грозовых облаков (голов Громов) [Ямал, 1990 г.]. Как к врагам относится к Громам герой-Нум(Вадеси Сало- ку). Гром, подобноНга,может захватить земную женщину. Он способен поразить разжигающих костер людей.
Кому же служат Семь Громов? По правилу распределе- ния всего подряд на плохое-хорошее можно было бы смело отнести их к темно-холодному союзуНга-Нгэрм.ОднакоХэнго Ервкоча(Громов Хозяева) выступают врагами бога Севера в сказании <Си'ив Ярко>. Они оказываются союзниками братьев Ярко, ав мифе <Вадеси Салоку> живут на одном стойбище с Иба Ерв.В обоих случаях они предстают плохими друзьями хороших героев, отчего последние и сами становятся <не очень хорошими>.
По-видимому, Гром - это своего рода болезнь Юга, отчегоИби'Сейможет быть не менее страшен, чемНгэрм-сей (а в другом случае не менее добр). Не случайно <Товарищи> героя-Нумавлахнако<Юно Ню>Иба-сей Ню(Тепла-сердца Сын) иПий-сей Ню(Ночи-сердца Сын) не слишком поло- жительны. Правда, именноИба-сей Нюсумел добыть первый огонь. Но эта-то способность и делает его страшным. Он - владыка стихии небесного огня.
БогНумпотому и уезжает всякий раз 'в свою землю', что он не является ни Севером, ни Югом. Он - та сила, которая способна смягчить противостояниеНгэрмаиИба,равно как борьбу царстваНгаи живой Земли. Эту силу на Небе выра- жает он сам, на Земле - его сынЯв'мал.
ОТ МОРЯ ДО МОРЯ
Шаманы редко обращаются к самомуНуму,как правило, лишь в случаях жертвоприношений на 'Земле Богов' и при освящении бубна (средоточия шаманского духа). 'Небесный' шаман -выдутана,илипиwипапtarana tadibe(шаман, чьи духи живут на небе), приносит жертвуНуму,'нижний' - янангы,илиjanantarata tadibe(шаман, чьи духи живут на земле и под землей),- Нижним духам [Прокофьева, 1951. С.145; Lehtisalo, 1956. S. 477. Запись Т. Лехтисало дана в упрощенной транскрипции]. Во многих других случаях при-
439
зыв или путешествиевыдутанаобращены к богам-посредни- кам, среди которых первенствующую роль играетЯв'мал (Яв'мал Ирико)- Истоков Рек Старик, Вод-края Дед, Моря-края Дух. Его образ присутствует и в приведенной выше шаманской песне-самб'давц,и во многих других призываниях. Воплощая в себе волюНума, Яв'малоказывается подчас выше (или ближе, или вместо) Отца. Подобная перестановка видна, например, вХэх' тэврамбада(призывании Духов), записанном от А. Сэротэтто и переведенном с ненецкого язы- ка Л. В. Хомич [1981. С. 39-40]. Чтобы не разрывать ткань шаманской поэзии, я приведуХэх' тэврамбадаполно- стью.
В этом чуме собравшиеся хотят посоветоваться. Чистые жители земли, северной земли, Хотят услышать о жизни и об обитателях моря, И о всякой дичи - как они будут?
Жители небес, где вы? Жители семи небес, где вы?
Мы будем спрашивать вас!
Сын хозяина воды, помоги нам! Сын хозяина земли, помоги нам!
В этих делах, в этих думах нам помоги!
Небесная птица, приводящая духов(хэхэ тэврамбада нга'нгу),
где ты?
Сегодня по небесным дорогам опять полетишь. Небесная птица, мой огненный олень(моренана хабт),
олень пусть придет!
Дай ему знать, чтобы он пришел. Он бегает среди облаков. Небесная птица, уточка моя, приведи оленя!
Здесь находящиеся, собравшиеся в чуме, слушайте!
Три оленя-быка, быки пришли. Впереди всех - Огненный олень!
Средний из трех - Белый олень.
Это ведь олень СтарикаЯв мала.
А третий - крайний - Черный. Это оставшийся от мамонтов.
Они пришли, наверное. Остановились напротив входа в чум.
Я сейчас поеду. Жители этой земли, слушайте!
А ты, небесная птичка, садись позади меня на нарту.
Я поехал по нашей земле
[поездка сопровождается звоном колокола].
Вдруг передо мной дорогой протянулся мост из дыма
до самых небес. Я поехал по этой дороге.
Впереди появилась первая небесная земля. Я на нее поднялся. Хозяин неба здесь. Если посмотреть - кажется, есть олени. Показываются дымки; наверное, есть чумы.
По обеим сторонам лес.
Еще одна небесная земля появилась. Поехал по дороге
440
этой земли.
Повсюду тропинки. Это, кажется, третья земля. А как проехал вторуюземлю - я не знаю.
Здесь весна оказалась.
Семь дней еду. С одной стороны - большая вода, Где я еду,- там кустарник. Вдоль большого холма проехал. И вот впереди три больших чума.
Около одного чума - вертящийся дом. Не могу понять - Сделан из золота или простая коробка. Когда вгляделся - Нума-старикакороб как будто. Наверное, потому вертится, Чтоб нельзя мне посмотреть, что это такое. Хорошо не посмотрел - олени промчались.
Может, это небесная земля хозяина нашей земли? Я не находил
эту землю. Пока я смотрел - чумы обволок дым. А я все
еду посреди дыма.
Назад посмотрел - домик блеснул. Железное копье хорея, Мое копье докрасна раскалилось.
Остановился. Я на земле, но не знаю - среди каких земель. Опять я поехал. Сколько-то проехал, впереди - летняя погода. Там вдали - загон для оленей. Это, кажется, земля какого-то большого духа. Уточка моя,
лети вперед!
Тут я поехал напрямик к старикуЯв'малу, Кбольшому старикуЯв'малуя поехал. Впереди чум, покрытый соболиными нюкамн.
[На этом А. Сэротэтто рассказ свой окончил, так как <перестал видеть>].
Во всех известных мне легендах, завершающихся превра- щением героев в богов, в образеЯв'малапредставлен наслед- никНума.Например, Вадеси Салоку(Нум),перелетев через море, находит своего сына среди горных вершин в колыбели <с серебряной дутой и тремя перевязями>. Он усаживает мла- денца на колени, качает его, целует и завещает: <Когда он вырастет,- станет богомЯв малом>.В легенде, записанной Т. Лехтисало,Нумделает героя богом средней земли, пред- писывает ему всю жизнь <сидеть там, на верхней Оби>, дарит крылатого коня и нарекает его именем.Яв'мал Хяхэ[Lehtisa- lo, 1947. S. 19-20].
Немало сказании оканчивается превращением главного ге- роя непосредственно вЯв'мала(в подобных случаях, правда, речь оНумевообще не заходит), и тогдаЯв'малстановится вершителем судеб прочих богов и героев. В приведенном при- зывании соболий чум СтарикаЯв'маларасположен дальше по небесной дороге, чем 'вертящийся дом'Нума.Он, может
441
быть> не выше, но явно солнечнее. Поездка шамана может проходить как в пространстве (в данном случае - на юг), так и во времени (к лету), а вернее всего в живом времени, где любое состояние соотнесено как с пространством (Землей), так и со временем (Небом).Яв'малоказывается в пике живо- го времени, когда Солнце и Земля обращены лицами друг к другу.
Во властиЯв'мала,как бога Верхнего (Теплого) моря, состоят и живые вешние воды, и разрушительное половодье. Его волей предопределяется приход на Землю и доброго теп- ла, и страшной жары. С этим связаны посвящаемыеЯв'малу жертвоприношения в пору половодья, а также в сезонепдя, когда 'оленям бывает жарко'. В те годы, когда в тундру при- ходят 'большая жара', ненцы бьют по воде саблями и увеще- ваютЯв'малаослабить зной, после этого 'за ночь становится холодно'.
Вместе с тем, как сама по себе вода, так и жара не явля- ются стихиейЯв'мала.Он - не дух Вод (какИд Ерв)и не дух Юга (какИба-сей).Он - посредник между Землей я Небом, олицетворение той самой идеи всего хорошего, что содержится в различных состояниях живого времени и что может обернуться Хаосом (водным или огненным потопом) без очеловечивающей волиЯв'мала.Для того и живет он у истоков вод, где смыкаются Земля и Небо, чтобы видеть оттуда, насколько человечно течет живое время, и по необхо- димости сдерживать не в меру разбуянившиеся стихии.
Как видно из приведенного шаманского призывания, к Яв'малуобращаются за содействием в морском промысле. В предании <Тэттако Вылка> белый оленьЯв'малаоказывается символом спасения героя, унесенного на льдине в море [см. Житков, 1913. С. 234-235].Яв'малвыступает храни- телем благополучия всех людей, живущих на 'великой воде' - реке Оби. К примеру, узнав о том, что живущий на сопке у Обской губынгылекасобирается перегородить Обь и уже подтаскивает к берегу большие деревья,Яв'малбудит родо- вого духа рода НядангыМарахасловами: <Пока ты спишь, люди в верховьях реки без рыбы останутся>.Марахатут же встает, берет свой лук и убиваетнгылека.По преданию, стре- лыМарахапробороздили сопку так, что она разделилась на- двое (все это случилось недалеко от пос. Шуга). Дочь вели- кана, убиваясь по отцу, так плакала, что от ее слез появились
442
на священной сопке два озерца. Там же осталась и полоса леса, растущего корнями вверх.
Примечательно в этой истории то, что самЯв'малне стал стрелять в незадачливого рыболова, а призвал к тому родово- го духа.Яв'малуне к лицу возиться снгылека,его дело уследить завсемингылека,а не сражаться с каждым из них (кЯв'малуобращаются и по случаю тяжелой болезни, прино- ся в жертву белолобого оленя). Ненцы представляютЯ в мала то сидящим у окна своегонарава харад(медного дома) и наблюдающим за всем миром, то несущимся между небом и землей на белолобом коне или упряжке белолобых оленей. Для пущей важностиЯв'малнепременно вооружен саблей, а иногда даже одет в военный мундир [Я. Сэротэтто, Ямал, 1990 г.].
Образ белолобого коняЯв'малав ненецкой традиции не столько символ юга и солнца, сколько средство проникнове- ния во все миры. Конь - творениеНгаи потому способен носиться как в Нижнем мире, так и (благодаря крылатости) в Верхнем. Сочетание коня и оленя уЯв'маланапоминает соче- тание собаки и оленя уЯптик-хэсе- и тот и другой облада- ют способностью быть верхними (на олене) или нижними (на коне или собаке).
Яптик-хэсевспоминается в связи с именемЯв'малаеще и потому, что он тоже <много ездит>, тоже является сыном Нума,тоже приходит на помощь людям по любому поводу, обращение к нему тоже сопровождается звоном колокольчика (это его малый образ), а в жертву ему приносятбелых собак. Вспоминаются и собаки с белыми пятнами над глазами (бело- лобые), которых жертвуют по поводу болезни енисейские ненцы. Правда, несмотря на их обоюдную склонность к путешестви- ям, мне никогда не доводилось слышать о встречахЯв'мал- хэсе(один из вариантов имениЯв'мала)иЯптик-хэсе.
ЖертвоприношенияЯв'малусовершаются весной и ле- том,Яптик-хэсе- осенью и зимой (для избавления отСи- нгаи прочихнга). Первый живет у истоков моря (Оби), второй - у нижнего (ледовитого) моря. Таким образом, в череде живого времени двум сыновьямНумауготованы раз- личные состояния:Яв'малу- год-лето,Яптик-хэсе- год- зима. А вместе, хотя и будучи разделены, они охватывают огромное пространство от Теплого верхнего моря (где стоит домЯв' мала)до Холодного нижнего моря (где обитаетЯп- тик-хэсе).Это пространство едино тем, что находится посре-
443
ди вод; тем, что окружающие его теплое и холодное моря связаны между собой великой рекой (Обью), которая тоже называется 'морем' (яв) не потому, что она большая, а пото- му, что она - текущее море (с юга на север летом) или застывающее море (с севера на юг зимой). Это пространство едино и тем, что в нем течетодно время, а значит, оно живет пододним небом.
При очевидном взаимном подобииЯв'малиЯптик-хэсе столь же явно различаются широтой могущества. Это не уди- вительно, посколькуЯв'мал,оставаясь Хозяином южного моря, приходит на лето и к северному, тогда какЯптик-хэсе с наступлением зимы, поры его действий, никуда от своего се- верного моря не уходит, так как призван хранить не саяно- алтайских самодийцев, а людей тундры. ОттогоЯв'малпред- ставляется всеземным, аЯптик-хэсе- местным.
Яв'малне <сидит вечно> в своем доме у истоков вод, как ему завещалНум.Его малые образы, обычно сабли (клинки, штыки), хранятся на многих святилищах и во многих культо- вых нартах. Мне довелось видеть штык на главном (централь- ном) жертвеннике святилищаЯмал Хадако(на мысе Хаэн- сале). По свидетельству Ю. И. Кушелевского, бог <Ялмал>, помогающий людям в морских промыслах, <есть человеческая фигура, высеченная из камня и лежащая в гробу> [1868. С. 112-113]. По словам английского путешественника Ф. Джек- сона, обнаруженные им на острове Вангач круги камней (уло- женные так, будто ими придавливали основания круглых чу- мов) называются <Ялмал Хэсе (Yalmal Haishie)> [Jackson, 1899. P. 22]. По сообщению Н. К. Хондажевского, <само- еды совершали паломничество к Волторминским юртам, на поклонениеЮмалу (1еумалу)>[1880. С. 5]. Таким образом, на вопрос: <Где же все-таки живетЯв'мал?>- можно отве- тить,- <Везде>.
Его вездесущность придает ему в понимании ненцев ста- тус не только ненецкого, но и ненецко-хантыйского, и даже ненецко-хантыйско-русского бога. В этом тоже состоит на- значениеЯв'мала- связывать народы, также как он связы- вает разные земли, моря и миры. Он <по ночам носится на белом коне в сопровожденииОртика- духа-покровителя Обской губы> [Хондажевский, 1880. С. 5]. По сведениям Ю. И. Кушелевского,Ортик - <горный бог>, изображение которого (человеческая голова с металлическим лицом) хра- нится на притоке Оби р. Б. Хорова, а имя которого в перево-
444
де с хантыйского означает <сын Луны>. Хантыйским являет- ся и самый старший из трех богов-братьевМастерко(<лес- ной и речной бог>), идол которого в образе сидящего на коне всадника находится на Оби в лесах Троицкой деревни [Куше- левский, 1864. С. 31-32; 1868. С. 19, 112-113].
Хантыйские богиОртикиМастерко,определяемые, со- ответственно, как средний и старший братьяЯв'мала,по пред- ставлениям ненцев, оказываются помощниками своего млад- шего (и потому наиболее могущественного) брата. Они при- числяются (точнее, причислялись в прошлом веке) к ненецко- му пантеону именно на правах проводниковЯв'малав южные края. Они же выступали идеологическим основанием союза ненцев с северными хантами-язычниками, нередко проводив- шими совместные религиозные обряды. Соответственно своей международной миссииЯв'малнаделен знаками воинственно- сти: саблей и военным мундиром. Возможно, с этим его обра- зом (защитника земли от врагов) связаны известия о посвя- щавшихся ему человеческих жертвоприношениях [см. Финш, Брэм, 1882. С. 487].
Роль зятя хантыйскогоОрт ики(Ортыка), как уже го- ворилось, играл иЯптик-хэсе.И он ездил на Обь для уча- стия в тамошних религиозных церемониях. И ему (или его прообразу, если я правильно определил значение Устъ-По- луйского жертвенника), совершались жертвоприношения лю- дей. Однако в родстве или свойстве ненецких и хантыйских богов заложен не только дипломатический смысл. В увязке родства северных (ненецких) и южных (угорских) богов слы- шится отголосок и в то же время человеко-земное осуществ- ление бого-небесной мечты о браке между Севером(Нгэрм) и Югом(Иба).На Земле оказывается возможно то, что никак не может произойти на Небе. В сверх-осуществлении и состоит призвание человекобоговЯв'мал-хэсеиЯптик-хэсе.
Не означает ли столь насыщенная южными связями родо- словная ненецкогоЯв'мал Ирикоего угорского происхожде- ния? В какой-то степени это так: его манеры осматривать мир, объезжать его на крылатом коне, быть при мундире и при сабле - открывают в нем черты угорского За-Миром- Наблюдающего-Человека (о котором речь пойдет ниже). Однако это лишь <южная> сторона обликаЯв'мала.Есть и другая, оттеняемая его покровительством морскому промыслу, символикой кругов камней на острове Вайгач и самим именем бога.
445
Здесь я возвращаюсь к широко известному сюжету о сход- стве имен (теонимов) божеств Неба у финноязычных наро- дов. От саамов и финнов до коми и мари простирается круг понятий Неба с основойим, иб, юм(Yibmel, Ibmel, Yumala, Yummal, Yem, Yuma, Yumal)[см. Rae, 1881. P. 270]. He претендуя на этимологическую точность, перечень соответст- вий можно пополнить энецкимДьюба(например в значении Дъюба Буду- Южный Старик), хантыйскимйем-ем(на- пример, в имениЙем-вош ойка- Священного-города ста- рик). К этому же небесному пространству, вероятно, относят- ся все три ненецких теонима-понятия южного-теплого-верхне- го Неба:Нум, Иба, Яв'мал.
Мне уже приходилось высказывать предположение о воз- можной связи ненецкого теснимаЯв'мали саамскогоYibmel- Ibmelчерез посредство легендарныхсихиртя,предшествен- ников ненцев в арктической тундре [Golovnev, 1990. Р. 111- 112; Головнев, 1993в]. Правда, большинство скандинавских исследователей сходится во мнении, что сам саамскийЙим- мел (Ибмил)- заимствование из финского [Skold, 1985. Р. 61]. Не берусь делать вид, что с появлением новых соот- ветствий все наконец-то проясняется. Очевидно лишь то, что круг <единого Неба> охватывает мир уральских народов от края до края. Если к тому же принять во внимание версию X. Паасонена о происхождении основыjumaот санскритско- гоdyuman(небесный, блистательный, великолепный) [Раа- sonen, 1907. Р. 18], то проблема <уральского Неба> станет (как ей и подобает по рангу) еще более загадочна и увлека- тельна.
КОЧУЮЩИЙ
Редкий ненецкий бог не кочует. Однако есть среди них тот, который это делает так, как положено вслед за ним де- лать людям. В сказании <Самлянг Яптик> он проучил неве- жу, Старшего Яптика, за <неоленеводческое> поведение (убил его и не дал воскреснуть). В этой же легенде он нарицательно поименованМюсеня Хасава- 'Кочующим (Каслающим) Человеком'. Его действительное имя -Илибембэртя- тоже по-своему нарицательно, поскольку в нем сочетается два ши- роко употребимых понятия -илебц(жизнь, благополучие, хозяйство, добыча, дикий олень) ипэрць(делать, обращаться, держать, звать, направляться).
446
Разнообразие возможных смыслов имени бога из множе- ства подходящих сочетанийилебципэрцьдополняется суще- ствующим в литературе букетом его озвучения:Илевбарте, Илеумбарте, Илибём-Бэрти, Илибе-перче, Илимбе пертя, Илибемпэртя, Илибямбэртя, Илебця' пэртя, Илебцямбэр- тя.Понятно, что слово длинное и не всегда добуквенно раз- личимо в произношении. Тем не менее, благодаря все той же длине, оно вполне узнаваемо, и не возникает сомнений, что речь идет об одном образе.
По наблюдениям И. Лепехина, одно и то же верховное существо самоеды Большеземельской тундры называютНум, Малоземельной -Илеумбарте[1805. С. 260]. Согласно В. Иславину,Илеумбарте(он жеНум)- Творец или Жизнедатель - <высшее существо, которое на землю, где творится все злое, никогда не нисходит, а вечно заседает на Небе> [1847. С. 109]. Относительно восточных ненцев Д. Ф. Миддендорф отметил: <Северные самоеды дают божеству эпитет 'стража северного оленя', опасаясь употреблять во зло настоящее его имяNum>[1878. С. 647].
Если бы мне пришлось вести речь о пантеоне самоедов прошлого столетия, в нем, безусловно, одну из высших ступе- ней занял быИлибембэртя.Однако в 20-м в. со <стражем оленей> (или сведениями о нем?) как будто что-то стряслось. Б. M. Житков, вопреки своей обычной проницательности, так и не уяснил до конца взаимосвязи междуНумомиИлибём- Бэрти.В книге <Полуостров Ямал> [1913] (и, очевидно, в ходе своего путешествия) он не раз возвращался к этому сю- жету, но определенности не добился:
<Добрый старикИлибём-Бэртипасет стада диких оленей в рав- нинах Ямала и посылает каждому самоеду известное число их в зави- симости от его благочестия>.
[С. 73];
Илибём-Бэрти,<насколько я понял объяснения самоедов, счита- ется духом-покровителем оленей и не тождествен сНумом>.
[С. ,97];
Самоеды признают существованиеНума,<которому жертвы при- носят только крещеные самоеды путем прикладов, приносимых в цер- ковь. ... Некоторые самоеды говорили мне, что важнейшим духом нужно считать старикаИлибём-Бэрти.которому принадлежат все дикие олени в тундре, и который покровительствует и оленеводству самоедов. Но изредка выходило как будто и так, чтоНумиИлибём- Бэрти -одно и то же>.
[С. 226].
447
Собрав огромный фольклорный материал у разных групп ненцев в 1910 - 1914 годах, Т. Лехтисало не заметил сколь- ко-нибудь существенной связи между образамиНумаиИли- бембэртя;в его словаре последнему уделена всего пара строк с пояснением: <богатство, жизнеподдержание (оленей, добы- чу) дарящий дух> [Lehtisalo, 1956. S. 128]. Л. В. Хомич предполагает, чтоИлебця' пэртя (Илебцямбэртя)- 'пас- тух' или 'охранитель стад диких оленей', является духом-хо- зяином диких оленей, и <его тождественностьНумувесьма сомнительна> [1966. С. 196]. В. И. Васильев, хотя и придер- живается старого определения:Илимбе пертя- <Жизнеда- тель, жизнетворец>, однако тут же дополняет его нотой неоп- ределенности, говоря, что лишь <иногда>Илимбе пертя<счи- тается создателем всех живых существ на земле> [Vasiljev, 1978. Р. 432].
Вот так. Казалось бы, в самом имени бога значения боль- ше, чем достаточно. И процитированные строки взяты из ра- бот лучших знатоков ненецкой культуры. Остается предполо- жить, что речь идет о явлении, которое действительно на гла- зах меняет свои очертания. Впрочем, это по-своему объясни- мо. Многие из исследователей отметили в качестве главной заботыИлибембэртяохрану диких оленей. Между тем диких оленей в ненецких тундрах в текущем столетии почти не оста- лось. Более того, как уже говорилось, <дикари> представляют серьезную угрозу для домашних стад (особенно в период гона) и тем самым являются врагами оленеводов, по крайней мере, с точки зрения того самого 'благополучия', которое содержится в понятииилебц.
Еще два-три столетия назад все было иначе, так, как это рисуется в легендах: мужчины день-деньской пропадали на охоте, а женщины с нетерпением ждали их возвращения с илебц,- 'добычей', т. е. 'диким оленем'. В то времяИли- бембэртяне мог не быть <на своем месте>. Однако пришла пора бурных перемен, и охотники стали пастухами-кочевника- ми. Вместе с ними, едва поспевая за событиями, превращался в покровителя оленеводства тот, кто совсем недавно властво- вал над дикой природой тундры. Ненцы и сегодня нередко путаются, каких же все-таки оленей дарит людямИлибембэр- тя- диких или домашних. Ответ (после некоторого разду- мья) звучит, как правило, мудро: <И тех и других>. Если это предположение сколько-нибудь соответствует действительности, то в образеИлибембэртявсякий раз при-
448
дется различать его состояния <до> и <после>, во всяком случае смириться с тем, что он может быть и равнымНуму, если не самимНумом(как считали еще в прошлом веке), и <слабым земным духом>, <вовсе не отНума>,<просто пер- вым пастухом> (как сообщали мне недавно на Ямале и Гыда- не).
Противоречия возникают на каждом шагу. К примеру, несколько лучших сказителей Ямала уверили меня, чтоИли- бембэртяне принадлежит к высшим богам - ближайшему окружениюНума.В то же время в рассказанных ими же легендах герои, становясь богами, обретают его имя. Обычно эти герои по значимости уступают тем, кто становитсяНу- мом, Яв'маломи даже просто родовыми духами(хэхэ).Од- нако в трех из записанных мною легенд богомИлибембэртя становится главный герой.
Иногда в присвоении тому или иному персонажу имени Илибембэртяощущается дань традиции, не связанной напря- мую с сюжетом сказания. Например, вхынабц<Вадеси Са- локу> по окончании своих подвиговНумраспределяет героев по местам богов (или места богов между героями). После утвержденияХэхэ Нися(Отца Духов),Яв'мала, Нгэрм-сея он вдруг спрашивает Ёхочи Сюдбя (нового обладателя имени Нгэрм-сей),нет ли у <его сына. Оказывается, есть. Тут же сын Ехочи, не принимавший никакого участия в событиях ле- генды, обретает званиеИлибембэртя.
Нередко Хранителями Оленей становятся безликие дети героя. При этом не наблюдается определенности, чьими (из богов) в большинстве случаев оказываются эти дети: мне из- вестны примеры <подчиненного родства>Илибембэртяс Нумом, Тадев Сомтавы, Яв'малом, Яптик-хэсе, хэхэродов Нгадер и Нгыйвай. В тех случаях, когда главный герой сам превращается вИлибембэртя,его сопровождают только жен- ские образы, обретающие имяЯ-Мюня.Определить особен- ности характеров этих героев по трем легендам сложно: в одном случае подвиг младшего из семидесяти братьев-Сусой состоит в победе над великаномСюдбя,во втором - сын Илибембэртяв союзе с собственной женой, вождем хантов и 'белым царем' одолевает все того жеСюдбя,в третьем - хитрец Нардалю несколько раз ловко и жестоко надуваетхаби (хантов), вынуждает перепуганных и сбитых с толку недругов отдать ему оленей, благодаря чему и становится владельцем стада -Илибембэртя.
15 Говорящие культуры 449
Битва сСюдбя - расхожий сюжет ненецких легенд, опи- сывающих противостояние людей и звериноподобных инолю- дей (о чем речь пойдет ниже). В связи с образомИлибембэр- тяпримечательна одна из только что упомянутых историй, в которой сСюдбясражается герой в звании сына бога [хынабц <Сюнды Вэсако>, сказитель Л. Ласпуй, Гыдан, 1979 г.]. Обычно самСюдбяи его противники превращаются в богов (соответственно, нижних и верхних) по окончании событий на Земле. Исключение составляетИлибембэртя,который уже на Земле предстает к духовном облике, причем своими дея- ниями он мало чем отличается от героев-людей. В том же хынабц <Сюнды Вэсако>Илибембэртярисуется ворчливым немощным стариком, а его сын проигрывает единоборство Сюдбя- лишь благодаря вмешательству жены он остается жив, а затем с ее же помощью побеждает великана. Одно достоинство выделяет стойбище богов - вокруг их чума па- сется несметное стадо оленей (<с одного его края не видно другого>).
Подобная характеристика дается стойбищуИлибембэртя (Кочующего-Старика- Родственника) и в сказаниях о Пяти Яптиках. У чума Кочующего оленей столько, что <будто зем- ля движется>; дикие олени ходят вокруг чума, будто домаш- ние. В сюжетах о безоленных (или почти безоленных) Япти- кахИлибембэртядарит Младшему Яптику старую важенку, вслед за которой от стада отделяются ее многочисленные от- прыски, и тем самым из диких оленей образуется первое (для Яптиков) домашнее стадо. Сходная символика <первых> оле- ней - трех старых важенок, которые <тащатся> за аргишем, <шкуру об землю обдирают>, но за ними идут десять тысяч оленей - присутствует и в записанном Б. М. Житковым сказании <Тэттако Вылка> [1913. С. 231-247; см. также: Lehtisalo, 1924. S. 37-38].
В легенде о Тэттако Вылка отцом спасших героя женщин являетсяИлибём-Бэрти- дух-покровитель оленей. Он от- крывает Вылке свое имя и несколькими штрихами обрисовы- вает собственный образ: он объезжает всю землю, дает людям оленей (в том числе и Вылке в его прежней жизни). При этом, по его же(Илибембэртя)словам, оленей посылаетНум. Желтый лед на море - это железный мост, по которому Илибембэртяходит за море. Ездит он на двух оленях по семь саженей (от головы до.хвоста) каждый.
450
В трех версиях сказания о Пяти ЯптикахИлибембэртя, несмотря на <земную> жизнь, также наделяется явно божест- венными свойствами. В версии Неркыгы он <не замечает> стреляющих в него с десяти шагов Яптиков, сидит в меховом гусе на священной нарте, ловит стрелы, кладет их себе на колени, затем переламывает и отбрасывает в сторону. В вер- сии Лаптандера Родственник предрекает братьям Яптикам смерть по весне, и его предсказание сбывается. Сразу после завершения своей миссииИлибембэртябесследно исчезает вместе с чумом и множеством оленей, даже <следов от них не остается>.
Итак, в ряде легендИлибембэртяпредстаетвременно оказавшимся на Земле духом. Его неуязвимость, пророческое слово, его перекинутый через море железный мост из желтого льда выдают в нем ипостась бога. По существу он выступает культурным героем, дающим героям два видаилебц:оленей (добычу, богатство) и <умелую женщину> (благополучие, хо- зяйство). Примечательно, что дочериИлибембэртя вмомент прихода героев сидят вси(священной части чума), что симво- лизирует их не столько женское, сколько <культурное> при- звание. Дикие олениИлибембэртяпревращаются в домаш- них. Он является исполнителем волиНума,а, возможно, и его воплощением. Он приносит на Землю идею-таинство пре- вращения дикой природы в богатство.
Не случайно с образомИлибембэртясоседствует карти- на мира культуры-наоборот, и герой, покинув стан Дарителя Оленей, непременно проходит подобный антимир. Именно в тех преданиях, где есть <земной>Илибембэртя,встречаются поедатели мханяд нгаворта.Они - <перевернутыеилибем- бэртя>,и ихилебц-наоборот предстоит вкусить герою в его начинающемся от чума бога культуры пути к настоящей жиз- ни.
Выше, в легенде о Пяти Яптиках (версии Неркыгы) уже приводилось описание пасущихся среди мшистых долин рога- тых людей, ловли и разделки молодых жирных женщин. У лесных ненцев подобные нелюди запечатлены в образах вели- канов, обитающих в подземных ямах и едящих мох, вследст- вие чего их испражнения подобны оленьим; бегают они, слов- но олени, быстро и без утомления [Lehtisalo, 1924. S. 39].
Сходную картину рисует иярабц<Тэттако-Вылка>. По- кинув стойбищеИлибембэртя,герой попадает в антимир, где
15* 451
... старики, старухи и молодые костяные лопатки (янгоч) у голов, как рога, держат, так и бегают; испугались и от Вылки в сторону побежали. Видит, в снегу люди роются, нароют чего-то и поедят Думает Вылка. <верно, этомох едящие люди>.АНядам-орти-ерва сдвумя сыновьями сзади чума сидит (поняв, что Вылка едет от Или- бём-Бэртя, хозяин решает угостить гостя сырым оленем).Мох едя- щих хозяинсыновьям сказал: <Поймайте гостюна сыру оленя, он у нас никогда не бывал. Смотрит Вылка - оба молодые парнитынзя- нысхватили, стынзянамимеж людей ходят, а люди от них бегают. Одну девочку красивую долговолосуютынзяномпоймали, привели ее, она рвется во все стороны, а ничего поделать не может. Потом ее давить стали, а Вылка сказал: <Не давите ее, у меня дома детей много, не дадите ли мне ее живьем домой на котел>. Старик сказал. <Не давите, ребята, пусть везет живьем домой, все равно дома съест. Посадил Вылка девку на нарту и укатил. Она рвется, а он уговарива- ет: <Чего рвешься, я людей не ем>. Домой в чум приехал, в чум завел,- девка огня боится. Взяли с женой, завязали ее в нарту.
В дальнейшеймох-едящуюдевку жена Вылка (дочь Илибембэртя),камлая на мамонтовом бубне, на семь частей изрезала и опять оживила, та перестала огня бояться, стала есть как люди едят, стала женой Вылка [Житков, 1913. С. 244-247].
И Вылка, и Яптик превратились вхэхэсвоих родов. Ста- ло быть, не потомуИлибембэртяявляется на Землю, что он равный людям, а для того чтобы создать для людейземных духов. Он их убивает и оживляет (пересоздает), наделяет оленями и <культурными> женами, после чего герои держат путь по <неправильным> странам, и уже сами (с помощью жен) их пересоздают. Лишь после этого они становятсяхэхэ.
Не исключено, что живописные картины культуры-наобо- рот не столько изобретение, сколько пародия на тему дикой жизни в дооленеводческую (докультурную) эпоху. На подоб- ные размышления может навести, например, описание аркти- ческим мореплавателем Стэфаном Бэрроу (1556 г.) лопарей р. Иеконге, которые <едят всякие сорные травы, растущие на скалах с такой же жадностью, как корова ест траву, когда она голодна. Я видел также, как они ели сырые птичьи яйца и птенцов, сидевших еще в яйцах> [1938. С. 119].
Итак,Илибембэртя- явлениеНума.В одном из ми- фов о Сотворении (записанном А. А. Поповым; см. выше) самНумвыступает в роли Дарителя Оленей, притом отде- ляющим диких оленей от домашних: <Хозяин неба создал оленей домашнего и дикого и сказал дикому оленю: 'Ты бу- дешь добычей людей',- а домашнему оленю: 'Всегда следуй за человеком, иначе на тебя будут нападать волки'>. Несмот- ря на кажущуюся непричастность к земным делам,Нумпро-
452
должает следить за предустановленным природным порядком. Среди ямальских промысловиков <распространено даже пове- рье, что излишне много добычи промышлять не следует, так какНум(Бог) не любит, когда слишком много промышляют в запас, и такому самоеду может послать смерть> [Житков, 1913. С. 223].
Идея зверино-человеческого согласия выражена и в ле- генде, записанной Г. Д. Вербовым [1939. С. 44-45].
Когда-то жили старик со старухой. Было у них семь сыновей. Первый сын - Харюци, второй сын - Вануйта, третий сын - Волк, еще один сын - лесной медведь, еще сын - белый медведь, еще сын - росомаха, еще один сын - Минлей. И отпустил старик своих сыновей в разные места. Харюци и Вануйта он дал оленей. Сыну- волку сказал: <Ты кормись оленями Харюци и Вануйты>. Черному медведю сказал: <На земле питайся!>. Белому медведю сказал: <Иди к морю, в воде живи!>. Росомахе сказал: <Ты ведь не можешь живых зверей добывать, где найдешь падшего зверя - его съешь!>. Минлею сказал: <Ты своим путем иди. С разными птицами ведь справишься>.
Союз со зверями - еще одна чертаИлибембэртя.По легенде, он <получает свое божественное могущество от пти- цыМинлей,на одной из сестер которой он женат> [Vasiljev, 1978. Р. 432]. В некоторых сказанияхИлибембэртязапря- гает в нарты белых медведей и волков [А. Тусида, Ямал, 1984 г.] (мне уже приходилось говорить, что в ненецкой тра- диции <портретом> героя зачастую является то, что запряже- но в его нарты). Черты Дарителя Оленей обнаруживаются в образе Хозяина волков Парсовай Варту (человека-собаки из приведенного выше сказания лесных ненцев <Маринта Каса- ва>).
Возможно, богИлибембэртяявляется таким же олице- творением высшей идеи Согласия в отношениях человека и живой природы, каким выступаютЯв'малиЯптик-хэсев сфере связей между людьми и стихиями, а также между раз- ными людьми (народами).Илибембэртяпредставляет (во- площает в себе)Нуматам, где дикое граничит с домашним, или происходит их взаимопревращение. Поэтому он называ- ется первым оленеводом, равно как и хранителем диких оле- ней. Поэтому его роль в обустройстве мира на первый взгляд не слишком заметна (на фоне Преисподней и небесных гро- мов), но необходима. Вот почемуНумв сказании <Вадеси Салоку> не может завершить пересотворение, не отыскав кого- либо (пусть бездействующее лицо) на рольИлибембэртя.
Понятно, что посреднику между природой и человеком место не на Небе, а на Земле. Для североямальских ненцев,
453
насколько я понял, это - одно из главных достоинствИли- бембэртя.Необходимость подобной силы оттеняется пред- ставлением гыданских ненцев о том, что и на Небе есть свой Даритель Оленей -Нув Илибембэртя- там тоже идет <нормальная> жизнь, есть людинув хасовои оленинув ты.
Земная обительИлибембэртярасполагается все же за пределами обжитой людьми тундры. Его святилище находится на острове Белом [Чернецов, 1935. С. 127; ПМА], где людям <жить нельзя>. Мне говорили о существовании в прошлом еще одного <места>Илибембэртя-Нярцо-лабта(на бе- регу Обской губы у мыса Яптик-сале). По данным Б. М. Житкова, подобное капище находится в долине р. Морды-яха на сопке Лимби-седе [1913. С. 97].
Хозяином Белого острова называетсяСэр-нго Ирико(Ле- дяного Острова Старик), тот самый, который в призывной песнесамб'дабц,извещает о своем приходе стуком рукавов малицы. ИИлибембэртяописывается в сказаниях одетым непременно в малицу или совик-гусь, и живет он на том же острове. Не исключено, что ямальскийИлибембэртяи явля- ется Стариком Ледяного Острова. Именно там еще сохрани- лось небольшое стадо диких оленей. Там скрываются (по сло- вам ненцев) волки, там обитают белые медведи. С этим, веро- ятно, и связан распространенный у североямальских ненцев образИлибембэртя,разъезжающего на упряжке волков или белых медведей.
На ЯмалеСэр-нго Ирикосчитается главным духом [см. Евладов, 1992. С. 105]. Возможно,Илибембэртяпод этим именем в какой-то мере вытеснил самого себя. Нынче, правда, Старик Ледяного Острова тоже не слишком избало- ван вниманием: когда я первый раз побывал на Белом острове (в 1988 г.), нашел его святилище заброшенным, а самого Ста- рика (его деревянное изваяние) лежащим. Когда я рассказы- вал об этом ненцам, они сокрушенно качали головами, но ехать туда ни в ближайшем, ни в отдаленном будущем никто как будто не собирался.
Илибембэртяв какой-то мере изжил себя уже тогда, ко- гда научил людей оленеводству. Впоследствии они сами стали Дарителями и Держателями, а былой культуротворец превра- тился просто в первого оленевода. Его дух врос в людей и перестал быть богом. Он приобрел облик 'доброго старика' - подобия хорошей приметы. Шаман мог представитьИлибем- бэртяв довольно обыденной манере. Например, ямальский
454
шаман Сэхэли Нгокатэтто, камлая в темном чуме, представ- лялИлибембэртя вОблике оленя: какому олень-Сэхэли, по- дойдет и оближет, у того оленей будет много, от кого шарах- нется, тот оленей потеряет.
На смену былым богам приходят новые, и это не повод для печали, а свидетельство того, что жив сам Дух, рождаю- щий богов. Тот же Сэхэли Нгокатэтто призывал для излече- ния от болезней Николу Угодника. Средитадебцё(духов- помощников) других шаманов также упоминаетсяНум Мико- лай(Николай Чудотворец) [Хомич, 1981. С. 22].
Новое воплощениеНумаиногда заменяет прежнее и в заботах оленеводства, что вполне правомерно, поскольку преж- няя угроза, дикие звери, отступила перед новой - пришлыми людьми. В. П. Евладов, увидев однажды у оленевода Маймы Яунгада икону Николая Угодника, поинтересовался:
- Что это?
- Русский бог Николка. .
- Откуда же это у тебя?
- Купил в Обдорске.
- А зачем тебе?
- Мне-то он не нужен, а вот олени шибко любят, для них и
держу.
[1992. С. 110].
ПО МЕДВЕЖЬЕМУ СЛЕДУ
Северной и южной границами тундры ведают два хозяи- на -Тай-Нялюй Варк(Гололобый Медведь) иСи'ив-Нютя Варк(Семидетный Медведь). Первый является предводите- лем всех белых медведей, он живет в море и никогда не выхо- дит на сушу. Второй, вернее, вторая - медведица, предводи- тельница всех бурых медведей, никогда не выходит из своей скрытой в дремучем лесу берлоги. Встречи с Медведями- Вождями если и возможны, то только за пределами обитаемо- го пространства и обыденного течения жизни.
Встречи сТай-Нялюй Варк(Гололобым Медведем) вы- падают на долю гибнущих или заблудившихся в море. Одна- жды плывущие в лодке по морю люди заметили появляющие- ся над водой уши белого медведя. В испуге они принялись уговаривать зверя сохранить им жизнь. Медведь замедлил ход и всплыл на поверхность Так, что стал заметен его голый лоб. Он поднимал над водой поочередно то одну лапу, то
455
другую, будто прощался. Люди поняли, что перед ними сам Тай-Нялюй Варк,что аи велит им изменить курс и покинуть его владения. Оглядевшись, они убедились, что действительно заблудились, и вождь медведей подсказывает им верный путь. В знак благодарности они трижды поклонились ему и отпра- вились в нужном направлении [В. С. Тадибе, Ямал, 1992 г.].
Белого медведя (сэр' варк) называют иносказательноявы (морской),хэбидя(священный),ири(старик) илисэр' (бе- лый, ледяной). Только шаман может обратиться к нему по имени варк. В одной из шаманских песенсамб'дабцзвучат слова-призыв: <Синдади пые хана лы луварк' нгэхвась тана нив нгамдю нив>- 'У носа священного шеста беззубый мед- ведь сидящий как прежде' (в значении 'старый страж священ- ного угла чума') [Н. Худи, Ямал, 1991 г.]. Только шаман- ская одежда может быть украшена мехом белого медведя. В. П. Евладов, наблюдавший в 1928 г. камлание североямаль- ского шамана Сэйко Ямала, отметил, что его короткая ягушка оторочена полосками шкуры белого медведя [1992. С. 123].
Духу белого медведя посвящается особый олень-хабт бе- лой масти, называемыйварканты(медвежий). Его не запря- гают в нарты, а по истечении семи лет от рождения приносят в жертвуТай-Нялюй Варк.Его место в стаде занимает ново- рожденный белый олененок.
Святилища, на которых приносят жертвы белому медведю и где складывают останки самих белых медведей, расположе- ны на морском побережье тундры. Среди подобных ямальских жертвенников самыми известными являются капища на мысах Хаэн-сале и Поёлава у пролива Малыгина, а общее их число достигает нескольких десятков. По наблюдениям охотоведа Н. Н. Спицына, <когда самоедин убивает белого медведя, он ему кланяется, затем, подойдя, обязательно проводит рукой от носа к ушам. На другой день или в этот день бьют в жертву оленя... После того, как медведь убит, в чум заносят головы медведя и жертвенного оленя, ставят их в священном углу, заносят шайтанов, мажут им губы кровью... Богатые после каждого убитого медведя бьют в жертву оленя, бедняки огра- ничиваются одним оленем на все время, занося одну и ту же голову всякий раз, когда будет убит новый медведь. Голова медведя считается священной, в нее нельзя стрелять, как, рав- ным образом, нельзя и череп бросить, где придется. Все мед- вежьи черепа обязательно сносятся на священные места> [НА ТГИАМЗ, N 296. С. 38].
456
Разделку убитого зверя начинает застреливший его охот- ник. Первым движением он надрезает шкуру вкруг заднего прохода и извлекает внутренности. Если он успевает достать толстую кишку (<линию жизни>) до прихода других охотни- ков, медведь считается его собственностью, если нет - де- лится между всеми участниками. Разрыв толстой кишки при разделке грозит несчастьем охотнику и его родне. После сня- тия шкуры туша разделяется Напополам вдоль хребта. Остав- шийся в брюхе жир вычерпывается деревянным ковшомняль- ку.Для перевозки разделанного медведя принято использо- вать семь нарт: на одну грузят позвоночник, другую - реб- ра, третью и четвертую - две лопатки с лапами, пятую и шестую - задние лапы, седьмую - жир. Голову и шкуру временно оставляют на месте разделки (в варианте, отмечен- ном Н. Н. Спицыным, их доставляют в чум). Возвратившись из стойбища и уложив на нарту медвежью голову и лапы с когтями, охотник отправляется на святилище. Там он оставля- ет их с солнечной (юго-восточной) стороны отхэхэисядаев (скульптур духов), кланяется и произносит: <Нгэйвар тюко- хона нга, хадид нгани тюкохона нга, хананами юнгу(Голова твоя здесь, когти твои здесь, я не взял с собой ничего)>. После этого охотник вновь едет на место, где осталась шкура, забирает ее и возвращается в свой чум [В. С. Тадибе, Ямал, 1993 г.].
По описанию В. Н. Чернецова, участвовавшего в охоте североямальских ненцев на белых медведей, свежевание убитого зверя проходило без каких бы то ни было церемоний: шкуру снимали <по-коровьи>. Несколько дней спустя на стойбище состоялось жертвоприношение оленя перед священными нартами, на которых лежали шкуры и головы двух убитых медведей. Перед тем, как душить оленя, охотник взял медвежью голову и трижды обвел ею вокруг шеи оленя, повторяя: <Если еще убью, то тебе еще пешка будет>. При свежевании жертвенного оленя охотник пытался извлечь дыхательное горло вместе с легкими, приговаривая: <Тиваксавэй, тиваксавэй(С легким, с легким)>. Успех этого действия сулил дальнейшую удачу в медвежьем промысле. Голова медведя была обернута пленкой, покрывавшей внутренности оленя; кровью жертвы были помазаны носы медведей, а также головки, перекладина и нащепы священных нарт [Источники..., 1987. С. 78-84].
К числу почитаемых останков относится и след (знак ког- тей) медведя. Если на пути идущего аргиша (каравана) или
457
движущейся нарты встречается отпечатавшийся на снегу мед- вежий след, положено остановиться и деревянными лопатками перевести комья наста в сторону. Проехав <перекресток>, необходимо вернуть след на прежнее место. В свою очередь белый медведь не смеет преодолеть некую грань, пролегаю- щую, между ним и человеком. По рассказу о приключениях во льдах охотников, на медведя Сэротэтто и Вэнга, последний своим спасением обязан, ружью, брошенному им на пути мед- ведя. Зверю <дозволено> разрушать деревянные ловушки на песца, но <не положено> переступать через ружье, топор, янгач(мужскую лопатку-колотушку),тюр(хорей - шест для управления упряжкой оленей) [В. С. Тадибе, Ямал, 1993г.].
Подобная <граница> отделяет людей и от бурого (лесно- го) медведя. В сказаниях, исполняемыххаби(ненцами хан- тыйского происхождения), или рассказах о приключениях са- миххабибурый медведь упоминается довольно часто. Его принято называтьпэдэрай(лесной),париденя (черный),ван- готахана мэна(в яме живущий),ямядота(земляной чум имеющий) или хода (старуха - независимо от пола), избегая имениварк(медведь). В шаманских призывах упоминается Варк' Сомтавы(Медведей Родоначальница), именуемая иначе Варк' Небя-Хада(Медведей Мать-Бабка) илиСи'ив-Нютя Варк(Семидетная Медведица).
В некоторых преданиях сцены медвежьей охоты представ- ляются местом испытания или состязания героев. К примеру, влахнако<Хаби вэсако> ['СтарикХаби';сказитель А. Ту- сида, Ямал, 1984 г.] два охотника отправляются на промысел и замечают берлогу. Один из них в противовес другому, <не- умелому>, демонстрирует свою удалы убивает из лука спяще- го медведя, взваливает тушу на плечи и несет к стойбищу. Путь ему преграждает вскрывшаяся ото льда речка, шириной в девятьтибя(размахов рук). Поддавшись на уговоры <сла- бого> напарника прыгать первым, он с нелегкой ношей пыта- ется перескочить речку, но в прыжке оказывается насмерть поражённым стрелой коварного спутника, падает в воду и то- нет вместе с медведем. Впоследствии <медвежье испытание> стало причиной разделения героев на своих и врагов, добрых и злых.
Встречи с медведем не происходят <просто так>. Всякое явление зверя служит предвестием необычной судьбы челове- ка. Геройярабц<Тадибе-хасава> ['Шаман-человек'; скази-
458
тель Н. Е. Ядне, Кутоп-юган, 1978 г.], проспав полжизни в чуме, открывает свои приключения грубой выходкой по отно- шению к медвежьей шкуре. Выйдя по нужде на улицу, он бродит по стойбищу, обнаруживает лежащую на священных нартах шкуру, тащит ее на противоположную часть стойбища к 'поганой' нарте и там хлопает семь раз со словами: <По- смотрим, кто сильнее, ты или я>. Вернувшись в чум и проспав еще семь дней, Тадибе-хасава пробуждается, выходит на ули- цу и видит на том месте, где он хлопал шкуру, медведицу и семь медвежат. Далее повествование ведется от лица главного героя.
Якрикнул: <Посмотрим, кто ты есть!> Медведица пошла прочь, уходит все дальше. Я надел лыжи, взял двухконцовое железо (посох- пику), двинулся за ними. Не могу догнать, все дальше они уходят. Впереди показалось соленоводное море. Тут я двухконцовым железом семерых медвежат убил. Мать-медведица осталась одна. Я снова кри- чу: <Посмотрим, кто сильнее, ты или я!> Она чихнула и пошла еще быстрей.
Уже близок обрыв берега. Медведица так идет, что не отдаляется и не приближается. Она выходит на лед и идет по льду. Уже видна кромка, за которой начинается открытая вода. Я своему шагу силы прибавил. Медведица устала. Я догнал ее и заколол двухконцовым железом. Ободрал с нее шкуру и пошел назад. В одной руке несу двухконцовое железо, в другой - взятую за голову медвежью шкуру.
В дальнейшем Тадибе-хасава, потеряв лыжи и медвежью шкуру, оказывается на несущейся по морю льдине. Гибели ему удается избежать, превратившись в полярную сову. Не- смотря на благополучный исход странствий героя, повествова- ние полно тревожных интонаций, выраженных в качестве по- слесловия сказителем: <Шкуру-то нельзя было хлопать, мед- ведь слышит, что над ним издеваются>. Лишь шаманский дар Тадибе-хасава сделал возможным его избавление от мести зверя. Впрочем, без участия шамана подобный сюжет лишил- ся бы всякой основы, лишь <великий духом> может (или дол- жен) пройти столь тяжкие испытания.
Мирское отношение к медведю исполнено страха и почте- ния. <Медвежья клятва> считается крайней мерой ответствен- ности и правосудия. Присягающий на носу, морде, ноздре, клыке или лапе зверя, будь он обвиняемый или обвинитель, бросает вызов всеслышащему медведю; отныне никто и ничто не может уберечь человека от звериного суда. Подобный сю- жет лег в основулахнако<Ямядота> ['Земляной чум имею- щая'; сказитель П. Салиндер, Гыдан, 1979 г.].
Лахнако (слово) остановилось у медвежьей берлоги, пришло к медведице.
459
Берлогу свою я застелила мертвой травой, мертвыми листьями. Пришло время, когда у быстротелящихся оленух сосцы наполнились молоком. В это время я родила двух медвежат - близнецов разного пола. Всю весну я кормлю их маленькими куропатками, все лето кормлю их маленькими гусями.
Однажды мы легли спать. Я одним ухом прислушиваюсь. Слы- шится мне разговор двух женщин. Одна из них замужем, другая еще девушка. Первая больше ругается, вторая больше молчит. Та, что замужем, говорит соседке:
- Ты у меня украла свинцовую табакерку.
- Как же я смогу ею пользоваться, ведь мы рядом живем? - отвечает другая.
- Ты что-то скрываешь. Давай резать лоб медведицы: если ты воровка, пусть она тебя разорвет, если ты невиновна, пусть она разо- рвет меня.
Она развязала священную нарту, достала черный лоб лесной мед- ведицы, занесла в чум и положила на железный очажный лист. Она разрезала шкуру лба на три части. Я чувствую, будто моя голова раскалывается на три части.
Погладила я двух своих медвежат и сказала им: <Спите крепко и не просыпайтесь до моего возвращения. Мне и самой очень хочется спать>.
Вышла я на улицу. Вижу, солнце поднялось на высоту одного хорея. Пошла я вверх по Неру яхе (Тальниковой реке), Шерсть моя на носу встала дыбом. Ровно в полдень подошла я к чуму. Около него тридцать быков-оленей пасутся. Увидели меня олени, испугались. Ус- лышав шум, из чума выглянула девушка и тут же скрылась обратно. Она сказала своей соседке:
- Вот и пришла та, которую ты звала.
- Она к тебе пришла, ведь ты украла табакерку,- ответила замужняя женщина.
Девушка принялась собирать иглы, шитье. Вторая как шила, так и шьет.
Я зашла в чум. Схватила жену Маринтя (Охотника на диких оленей) за волосы и выволокла на улицу. Разорвала ее напополам, будто щепку. Одну ее часть я за чумом под нартойпойнгуто (подпи- рающую чум со стороныси) оставила, другую половину положила на свой след, чтобы Маринтя, если не сможет спокойно жить без жены, нашел меня по следу. [Думаю:] <Зачем тебе такая жена? У меня есть дочка. Если без зла ко мне придешь, я тебе ее в жены отдам>.
Пришла я в берлогу. Дети мои еще спят.
Лахнакоосталось у дверей чума Маринтя.
Маринтя вернулся с охоты и увидел разорванное тело жены. Ду- мает: <Нет, с твоего следа я не сверну, пойду за тобой. Твоя дочь в жены человеку не годится. Я убью тебя>. Даже не поев, не распрягая упряжку, он погнал своих двух оленей-хабтарок по следу.
Лахнако снова перешло к медведице.
Семь дней его не было. Дети-медвежата выспались, проснулись. Я сказала им: <Слушайте меня. Сегодня мне суждено умереть. Я ухожу, но вы по моему следу не идите. Оставайтесь на атом месте до своей смерти>.
Я вышла на улицу. Вижу, Маринтя уже привязывает свою уп- ряжку, остановившись у берлоги. Он достает лук н, наступив ногой на один его конец, натягивает тетиву. Я думаю: <Кому хочется спокойно умирать?> Поднялась на мне шерсть дыбом. Я прыгнула прямо на
460
Маринтя. Схватила его за челюсть и назад рванула. Голову оторвала, кожу до самого затылка сняла. Ударила обеих хабтарок, растоптала их под нартой. На этом покончила с ними.
Наступило следующее лето. Дети выросли. Говорю им: <Я с вами дальше жить не смогу. Я сума сошла с тех пор, как Маринтя убила. Отсюда идите на полдень. Там найдете себе пристанище. Если с вами приключится когда-нибудь нечто подобное, пусть только женщина- медведица совершает то, что сделала я. Мужчине-медведю так посту- пать не следует, он осквернит свои руки>.
Поцеловала обоих я отправила в путь. Сама пошла в сторону ночи, к берегу моря. Вижу впереди стойбищехаби.
Лахнакооказывается у чума главы стойбища Хаби ерв.
Медведица съела запасенные на стойбище вяленую рыбу и рыбий жир. Все Хаби собрались в центральном чуме у Хаби ерв. Только Вэхаля Вэсако сидит на нарте у крайнего чума и играет ногами, будто его ничто не беспокоит.
Лахнако снова переходит к медведице.
С восходом солнца я легла ухэхэ-хан(священной нарты) за чумом Хаби ерв. Семь дней там лежу. Слышу, Хаби ерв обращается к семистам Хаби: <Пойдите, позовите Вахэля Вэсако. Посмотрим, действительно ли он шаман>.
К вечеру привели Вэхэли Вэсако. Начал он в бубен бить, всех земных и небесных богов призывать. От них он узнал это медвежье лахнакои людям пересказал.Лахнакопривело их к тому месту, где я лежала. Со стороныхэхэ-хан япросунула свой нос под нюк чума, заглянула внутрь и говорю: <Завтра утром вы меня зарежете перед семьюхэхэ-хан.Шкурой моей покроете все семьхэхэ-хан.Но преж- де потанцуете вокруг меня>.
Поутру меня зарезали ухэхэ-хан. Все Хаби танцевали вокруг меня. Затем моей шкурой, разрезанной по брюху, вместе с головой и лапами, укрыли семь священных нарт.
А Вэхэли Вэсако сталТадев Сомтавы- Отцом-создателем всех шаманов.
Как бурый, так и белый медведи не представляются угро- зой для жизни людей и оленей: летом, когда оленеводы кочу- ют в северной тундре, белые медведи уходят от жары на арктические острова; зимой, когда оленеводы подходят к гра- ницам леса, бурые медведи уже спят в берлогах. Только тем, кто остается зимовать в тундре, приходится встречаться с бе- лым медведем, а тем, кто проводит лето в тайге - с бурым. Для большинства кочевников столкновение с медведем и даже пересечение его следа означает выход за границы <живого времени>.
Ненцы считают охоту на бурого медведя уделомхаби(хан- тов или ненцев хантыйского происхождения).Ненэй. ненэця (настоящие люди) избегают участия в <шевелении> зверя. От хантов можно услышать рассказы об отказах ненцев от охоты на медведя, о замешательстве, в которое приходит ненец при виде лежащей в переднем углу хантыйского дома медвежьей
461
шкуры. В свою очередь ненцы с долей осуждения говорят о пристрастии хантов к промыслу медведя, замечая, что вооб- ще-то и им, ненцам, не возбраняется добыть зверя; но делать это приличествует не ранее, чем на третий день охоты, если она не приносит иной добычи и если именно в этот день попадается медведь.
По наблюдениям Ю. И. Кушелевского, в середине 19 в. самоеды не чурались охоты на <черного> медведя, при этом шкуру зверя они <в продажу русским не пускают, а употреб- ляют на лямки для упряжи оленей, что составляет у них ще- гольство> [1868. С. 80]. По рассказам тазовских ненцев, если случалось убить медведя, его на стойбище не перевозили, а разделывали в лесу; при этом кости зарывали в землю, голову вешали на дерево, а сваренное мясо в чашках уносили домой. Причудливо выглядит поверие о том, что для успешной охоты на медведя следует брать с собой беременную женщину, на которую зверь не нападает. В этом случае охотник прятался за ее спину и из подмышки женщины стрелял в медведя [см. Хомич, 1977. С. 15].
Еще одним мотивом избегания тундровыми оленеводами лесных берлог является обстоятельство этно-этического (об- леченного суеверием) свойства: в культуре их южных соседей, хантов, медведь играет настолько заметную мифоритуальную роль, что оказывается 'хантыйским зверем'. Примечательно сходство ненецких прозвищ медведя (ямядота- 'эемляной- чум-имеющий') и хантов(ямяд-хаби- 'земляного-чума-ра- ботник'). Вообще землянка представляется ненцам подобием берлоги, и наоборот. В обоих случаях для кочевников тундры с понятием 'земляной дом' соотносится чужая собственность, и посягательства на жилища или угодья хозяев леса (хантов и медведей) осознаются как война.
Лесные ненцы (пян-хасово), в отличие от тундровых, живут бок о бок с медведями. Для них промысел зверя является привычным занятием и образно именуется <приглашением хо- зяина леса в гости>. Если медведь несколько раз сам является к стойбищу, значит, он <пришел в гости> и предлагает себя убить. Охота носит во многом ритуальный облик, к примеру, кулема (давящая ловушка) на медведя сооружается изсеми бревен.
В мифологии лесных ненцев границы между медведем и людьми не то менее определенны, не то более замысловаты. Медведю открыты пути в Нижний и Верхний миры. По ле-
462
генде, с Небом его связывают даже брачные узы. Вщютпас (сказании) <Веткой неща, веткой немя, инча ветку> ['Мед- ведь, медведица, медвежонок'; исполнитель Н. Пяк, Нумто, 1989 г.] изначальное благоденствие медвежьего семейства нарушается долгим отсутствием отца-медведя на охоте и его возвращением в полночь с почерневшим лицом. Он велит мед- ведице убить и сварить медвежонка. Та, не в силах проти- виться, исполняет повеление, сберегая у себя за пазухой мень- ший палец (коготь) сына. Затем она бежит от взбесившегося мужа, а тот ее преследует, съедая попадающихся на пути лю- дей. Достигнув двери, ведущей на небо, и бросив припасен- ные куски мяса сторожащим эту дверь волку и медведю, она проникает в обительНума.Старший и средний сыновья Не- бесного бога поочередно вступают в бой с кровожадным пре- следователем, но оказываются поверженными. Лишь младше- му удается разрубить злодея на четыре части, одна из кото- рых улетает в лес, другая - в море, третья - под землю, <а четвертую он даже не увидел>. В итоге младший сынНума женится на медведице. Та оживляет своего (сваренного и съе- денного отцом) сына, трижды бросив его коготь через голову. Воскресший медвежонок становится мужем дочериНума.
Примечательно в пересказанномщютпаспротивостояние двух медвежьих сущностей - звериной и человеческой. Муж- медведь предстает в облике <озверевшего зверя>, слишком долго бывшего на охоте - вне дома. Тем самым, в традиции лесных ненцев грань между диким и домашним проходит внутри самого медведя. У тундровых ненцев <невидимый> зверь пред- ставляется прежде всего символом границ жизненного мира, за которыми лежат владения всех тех, кто мохнат, хвостат, по особенному рогат, обитает в яме, норе или пучине.
По легендам на упряжках, запряженных бурыми или бе- лыми медведями, разъезжают не то чудища, не то боги, оли- цетворяющие инобытие. Пожалуй, самым известным среди них являетсяСюдбя.Напомню, что влахнако<Юно Ню> злодей-великанСюдбя запрягает в свои нарты поочередно по паре росомах, черных медведей и мамонтов, погоняя их лист- венницей. ЖилищемСюдбяслужит яма, напоминающая по описанию берлогу. Там непрерывно кипит котел, в котором варятся люди. По одну сторону жилища лежат уже обглодан- ные скелеты, по другую - свежие 'полупокойники'.
В мифе <Вадеси Салоку> герой по имени ЁхочиСюдбя оказывается вовсе не злодеем, а могучим союзником (и даже
463
родственником)Нума.В условном <сборном> вариантеСюд- бянастолько многолик, что вернее назвать его состоянием, чем образом. Чаще всего он изначально и до конца злой (а потому по завершении легенды превращается вНга); однако немало и других сюжетов, в которыхСюдбя становится спра- ведливым судьей (по отношению к злодею) или даже высту- пает ключевым хорошим героем (в роли плута или мстителя).
Вярабц<Сюдбя Хэтаси> (Сюдбя Вторящий) [сказитель Е. Вэнго, Ямал, 1984 г.] герой-богатырь живет на Полярном Урале, у него есть чум, семья и конеподобный олень. Однаж- ды он обнаруживает неподалеку от своего дома невесть отку- да взявшееся стойбище Санэров (зырян). Едет к ним. Те (трое Санэров) предлагают Сюдбя Хэтаси показать умение красть оленей. Сюдбя успешно похищает белого оленя из их стада, после чего завязывается серия искушений-испытаний, подстроенных хитрыми Санэрами богатырю. Он связывает тридцать силачей-дружинников Тобол-Луце (Тобольского губернатора), затем, приехав в Тобол-город, бросает огром- ный камень выше облаков так, что камень целый день летает (зрители все это время стоят, задрав головы) и лишь к вечеру падает на <другую ладонь> Сюдбя. Кроме того, на организо- ванном в его честь угощении он, опьянев от третьей бочки вина, убивает (якобы) 'людей' Тобол-Луце. За все эти под- виги Сюдбя отправляют под конвоем к царю.
Царь восхищается достоинствами Сюдбя, но усаживает его в тюрьму. Богатырь ударом кулака разбивает стены трех подряд темниц (последнюю, толщиной в три сажени, ему по- могает сокрушить его конеподобный олень). Всякий раз он приходит к царю и спрашивает, нет ли у него тюрьмы покреп- че. Перепуганный царь просит у Сюдбя пощады и уверяет, что все подлости подстроили ему три Санэра. Провожая ге- роя в путь, царь устраивает пир, вручает Сюдбя ордена, звез- ды и золоченые одежды. <Кто войдет к царю, кланяется Сюдбя. Впереди него ковер расстилают, а сзади сворачивают. Кто ни встретится ему на улице, все здороваются>. Подобный прием оказывают Сюдбя на обратном пути и в Тобол-городе. В конце концов он убивает старшего Санэра (мозги которого <вылились на пол>), а другим Санэрам оставляет лишь двести оленей.
Таков образ народного мстителя или, если угодно, вари- ант мечты о справедливости. Истинному герою, между тем, не к лицу проделывать подобные трюки-подвиги. Поэтому их
464
проделываетСюдбя- мститель-плут. По отношению к чу- жакам (врагам), как известно, принято использовать их же (или подобные) иночеловеческие приемы. Тут-то и оказыва- ются <хорошими> великано-людоедские свойстваСюдбя.
'Великан' - общепринятый у ненцев переводСюдбяна русский язык. Лишь в ходе повествования становится ясно, страшно-злым или страшно-добрым является этот великан. Иногда он выступает в роли всевидящего судьи (подобно мед- ведю), обличающего и карающего лгунов-негодяев. Так Лад- ре (Плечистый) Сюдбя поступает с убившим своего шурина и присвоившим его добычу-медведя 'зятем' в легенде <Хаби Вэсако> [сказитель А. Тусида, Ямал, 1984 г.]. Примечатель- но, что мать героев братьев Хаби (хантов) приходится доче- рью Ладре Сюдбя, в чем прослеживается все та же соотне- . сенность образов хант - медведь - лес -Сюдбя.
УСюдбяесть особый язык. 'Заговорить по-сюдбя'озна- чает не то зашипеть, не то засвистеть. Не случайно героини сказания <Юно Ню>, околдованныеСюдбя (всосавшим их души), возвращаются к жизни 'со свистом'. В числе духов, к которым обращается шаман, рядом сПэдара Ерв(Хозяином Леса) упоминаетсяСюдарта седа Ерв(Свистящей сопки Хозяин) [см. Хомич, 1981. С. 28]. Само имяСюдбяможно перевести как 'Мощноплечий' или 'Свистящий'. Тот же звук, шипящий свист, является и языком Преисподней.
ДомСюдбявсегда подобен берлоге-землянке. Влахнако <Няхар Хаби> [Я. Сэтотэтто, Ямал, 1990 г.] отчаявшийся от скверной жизни герой (Младший Хаби) срубает растущую рядом с его домом лиственницу со словами: <Мне суждено умереть, пусть и она умрет>. В стволе дерева обнаруживается дыра, сквозь которую высовываетсяСюдбя Вэсакои говорит: <Зачем ты срубилмакода(концы шестов чума)? Я тебя съем>.
Именно маленькая 'дырка' служит входом в подземное жилищеСюдбя.Влахнако<Юно Ню> она рисуется заткну- той семью семигранными травинками. В сказании <Сидя Манто Вэсако> [X. Ядне, Гыдан, 1979 г.] - семью палками тол- щиной в палец. Однако сквозь эту лазейку открывается вид на огромное мрачное пространство: громадный котел, из кото- рого показывается то одна, то другая рука вращающегося в бурлящей воде Старшего Манто; у стены сидят на цепях се- меро детейСюдбя,как высунувшуюся руку увидят, так норо- вят броситься к котлу. Матери-старухе с трудом удается их унять ласковыми словами.
465
Через 'дырку' и выходит на землю тот самыйСюдбя, который держит на ладони сынаИлибембэртя,которому по подмышки высокий лес, который семь дней бьется с героем- богатырем так, что <земля под ногами становится водой>. В такую же незаметную щелку ускользает и седьмой кусочек сердца побежденногоСюдбя,после чего из Преисподней зву- чит угроза о его возвращении.
Сюдбяможет не затаскивать в свою берлогу-пещеру пой- манных людей, а съедать их незамедлительно. Его утроба яв- ляется такой же темницей, как и его дом, а его рот -- 'дырой' в эту утробу. Сходство образов отверстий дома и чрева выра- жено в одной из ненецких загадок (хобсоку); <УСюдбя Вэса- коискры изо рта сыплются>. Отгадка: <Чум> [М. Вануйто, Ямал, 1984 г.].
Есть еще одна 'дыра', принадлежащаяСюдбя.Это просека в густой чаще, называемаяСюдбяпод(о значениипо-подкак 'двери'-'промежутка' шла речь выше). Вхынабц<Няхар-ю Выли> [Л. Лапсуй, Гыдан, 1979 г.] у подобной 'щели леса' стоят три-по-семьсядаев,которые ждут жертвоприношения от каждого проезжающего сквозьпод.Герой отказывается выполнить обряд, и от местиСюдбяего спасает только вмешательство старшего брата -Нума.
Тот же герой, Младший Выли, не приносит жертву и трем-по-семьсядаям,стоящим на священному мысу. В этом случае мстителем (правда, столь же неудавшимся) выступает Нгаятар Вэсако.Он в паре сСюдбяпризван карать за не- почтительное отношение к темным святыням леса. Его имя Нгаятарозначает 'Мохнатый' или 'Шерстокожий'. Это его живущих в чугунных чумах мать(Нгаятар Небя)и отца (Нгаятар Нися)убиваетНумв образе Вадеси Салону. Это его призывает шаман всамб'дабцпод именемНгэва Тарка Нгаятар(Головы Двурогой Мохнатый Дух).
Его разноликие, но неизменно <мохнатые> образы видят- ся в чертах лесных чудищ - ездящих на упряжках волков или росомахПэдара нгылека(Лешего), илиПэдара Ерв(Лес- ного Хозяина). В записанном Т. Лехтисало предании, на его <дух> лает собака, будто учуяв медведя, а охотники (лесной ненец и остяк) видят в чаще человекоподобное существо, у которого вместо одежды - шкуры соболя, а ногти - как клюв орла [см. Lehtisalo, 1924. S. 39].
Лесной нгылека наделен не менее вместительным, чем Сюдбя,брюхом-темницей. С героямилахнако <Няхар-ю Хаби>
466
[X. Ядне, Гыдан, 1979 г.] - тридцатью Хаби (опять-таки хантами) - приключилась такая история. Решили они отвез- ти пушнину в 'город'. Идут, тянут за собой ручные карточки (сюнка).Спешат пройти через лес, но уже вечереет, и они не успевают найти просеку (под). Ночуют, разводят костер. Со стороны леса ползетнгылека хэтакода(вторящий), что ска- жет младший брат, то он, будто эхо, повторяет. Когда остает- ся пять шагов до сидящих вокруг костра людей, он делает вдох и всасывает всех тридцать Хаби вместе с ихсюнка. Лишь Младший успевает заскочить на одну из трех стоящих поблизости лиственниц.Нгылекапринимается грызть дерево зубами и точить ствол когтями. Как только дерево начинает падать, Младший Хаби перепрыгивает на соседнее. В пол- ночь (пиерь), нгылекавалит и второе дерево. Грызет и точит нгылекатретью лиственницу, а сидящий на нем Младший Хаби наблюдает заялымтата нумгы(Венерой) и определя- ет, что скорохарад хоркы('городские куропатки' - петухи) в городе закричат. Тут звонят колокола, ингылекаспешно уходит. Герой идет по его следу, который приводит в город, а затем в подвал (яму дома). Младший Хаби отправляется к царю, рассказывает о случившемся и призывает проверить 'яму'. В ней оказывается давно умерший и почему-то незахо- роненный 'русский лекарь'. Он-то и превращается по ночам в нгылека.Разрезав брюхо лекаря, герой извлекает оттуда всех Хаби, ручные нарточкисюнкаи пушнину.
В этом рассказе слышится русский мотив упырей. В то же время в нем запечатлено именно ненецкое отношение к рус- скому вампиру-лекарю. <Русская> тема вообще довольно час- то развивается в сюжетах о нга -нгылека.И русский 'город' с его 'ямами'-подвалами без труда вписывается в <темно-лес- ной> ландшафт. Правда, русский лекарь все же уступает по силе хантыйскому шаману. Влахнако<Хаби Вэсако> [А. Яр, Гыдан, 1979 г.] он способен обернуться лишь росомахой, то- гда как шаман Хаби - медведем, и в конце повествования он становится лишь <Иисусом Христом>, тогда как Старик Ха- би - самимЯв'малом.
Если след бурого медведя ведет в дремучий лес, то бело- го - в морскую пучину. Холодное море и его дети - озера и реки, образуют особый мир, не столько враждебный челове- . ку, сколько чуждый ему. Даже страшный лес не может срав- ниться по своей непредсказуемости и могуществу с водной стихией. В лесу все-таки есть 'дырки', через которые, как ни
467
трудно, но можно отыскать и вход и выход. В море 'дырок' нет, или, наоборот, все море есть огромная утроба, причем не горячая (как брюхо или 'нора'Сюдбя), а холодно-ледяная.
ДажеНумникогда не навещает и не громит водное цар- ство. Чтобы достать со дна океана крупицу земли, он прибе- гает к посредничеству нижних духов. Герой сказания <Тэтта- ко Вылка> оказался в море с белым оленемЯв'мала,но и тот в бессилии уплывает прочь, оглядываясь на оставшегося на льдине человека глазами, из которых катятся слезы [см. Жит- ков, 1913. С. 232-235].Шаман Тадибе-хасава из одно- именной легенды убивает бурых медведей, но теряет силу в море (кстати, примечательно, что море способно мстить за непочтение к лесу).
Шаман обращается к Воде непременно через посредство Яв'мала, Яптик-хэсеилиИлибембэртя.Пучину представ- ляет длинный ряд духов, возглавляемыхИд Ерв(Владыкой Вод). По данным Л. В. Хомич, за ним следуют:Ид' ерв не (хозяйка воды),Ид' ерв ню(сын хозяина воды),Ид' ерв не ню(дочь хозяина воды),Яв' ерв(хозяин моря),Яв' ерв не (хозяйка моря),То' ерв (хозяин озера),Яха' ерв(хозяин рек) [1981. С. 28]. Вполне возможно, что среди этого семейства под именемЯв' ерв(хозяин моря) скрывается Гололобый МедведьТай-Нялюй Варк,а под одним из озерно-речных духов - Крутящаяся в водовороте ЩукаПыри,в которую превращается 'Черненький' Тунго.
Хозяина ВодИд Ервсвязывает с людьми не взаимная симпатия, а почтительное признание обоюдной значимости, сдабриваемое чередой дарений-отдариваний: человек прино- сит жертву - Владыка Вод дарует благополучную перепра- ву; море дает обильную добычу - охотник отвечает встреч- ным ритуалом благодарения. В каком бы обличье не представ- лялсяИд Ерв:рогатой щукой(Пырья- 'Щучище', живу- щая в Пырь яхе), мамонтом или гололобым белым медведем, он олицетворяет чуждую, но не всегда враждебную человеку стихию.
На путях ежегодных переправ ямальских оленеводов че- рез Обскую губу создан целый ряд жертвенников как с юж- ной (Хэнской), так и северной (Ямальской) сторон. Они рас- положены у растущих вблизи береговой кромки высоких или одиночных лиственниц, служащих и путеводными знаками, и местами приношений. К примеру, на южной окраине Ямала, в окрестностях Сюнай-Сале находятся святилищаХарвэн(Ог-
468
ромная лиственница) иХарвенко(Маленькая лиственница), у которых приносятся жертвыИд Ерв(по преданиям, в преж- ние времена подобные лиственницы-капища отстояли друг от друга так, что зоркий человек мог от одной увидеть следую- щую). На Хэнской стороне Хозяин Вод представляется ог- ромной щукой, живущей в водовороте (хэ). У лесных ненцев ему соответствует образПыт ля кэхэ- Щуки-бога. Ямаль- ские и гыданские ненцы называют его иногдаПыри-хабт Хабтота(Щуко-быков Имеющий) - вокруг 'стойбища'Ид Ерв,состоящего из семи подводных чумов, бродят, подобно оленям, морские звери и рыбы. В свои нартыИд Ервзапря- гает белых медведей.
На побережье Байдарацкой губы со стороны Полярного Урала, в устье реки Тамбута-яха, находится святилищеТив- тей нгэва- 'Моржовая голова'. На западном (Карском) и северном берегах Ямала расположено несколько капищ мор- ских зверей, в том числе святилище белухи в Юрибейском заливе, нерпичьи жертвенники на о-ве Литке и у Нгарка-то- яхи, мыс Моржа в устье Тивтей-яхи, медвежье святилище на мысе Поёлава. Б. М. Житков упоминает также 'Тюленьей головы дух' на реке Пясидай [1913. С. 165].
Морские звери пользуются у ненцев особым почитанием. В. Н. Чернецов слышал от зверобоев, что головы убитых нерп и морских зайцев (лахтаков) надлежит не оставлять на льду, а бросать в воду - иначе <их увидитНум>.Нерпа и лахтак считаются священными потому, что служат пищей (хэ- бидя нгавар)белому медведю [Источники..., 1987. С. 124].
Мне неоднократно доводилось видеть на приморских свя- тилищах Ямала (например, о-ве Литке, Юрибейском заливе, устье Юрибея) свежие черепа нерпы и лахтака, водруженные на деревянные шесты. Старожилы северного Гыдана (Евай- сале) утверждают, что некогда главные жертвенники состояли их трех гор черепов: оленьих, медвежьих и человечьих. На Ямале упоминают о семи подобных кучах священных черепов: белого медведя, моржа, лахтака, нерпы, дикого оленя, домаш- него оленя и человека.
По наблюдениям В. П. Евладова, выход на морскую охо- ту предваряется жертвоприношением. У святилища, располо- женного обычно на мысе при устье впадающей в море реки, происходит заклание оленя. Пригоршня крови жертвы выли- вается в море; ею же мажут личины идолов, нос и руль лодки. Если же кому-либо случится быть унесенным штормовым вет-
469
ром в открытое море (как это произошло с пятью ямальскими зверобоями), тот и 'всех шайтанов' поминает, и отдает морю самое ценное (ружье), и, при счастливом исходе, спешит при- нести в жертву оленя [Евладов, 1992. С. 39-42; 98].
Спасение или гибель в морских водах воспринимаются в равной мере и как случайность, и как обыденность. Если на земле, даже в страшный буран или мороз, человек в силах сам предрешить свою судьбу или в крайнем случае надеяться на чью-либо помощь, то в море он всецело находится во власти стихии. Поэтому в рассказах об исчезновении людей в море обычны мотивы предопределения и воздаяния за грехи. По- этому живучи представления о бессмысленности борьбы с Владыкой Вод, в том числе и за свое собственное спасение. Поэтому не кажутся кровожадными старые традиции челове- ческих жертвоприношенийИд Ерв[см., например: Финш, Брэм, 1882. С. 487].
Северогыданские ненцы вспоминают некогда бытовавшее поверье: <Не будет удачи, если не принести в жертву челове- ка>. Всюдбабц,<Сала Ян Тэтго> (Глупый Хозяин Земли) героиня переезжает на богатырской нарте через море, жерт- вуя ему трех поверженных врагов:
По дороге я спустилась к морю на поросшую мхом отмель. Еду прямо по воде. Под копытами двухлеерах('вывалившихся' упряж- ных оленей) вода замерзает. Выезжаю на большую льдину, кладу трех убитых на нарту, еду дальше. Там волны высоки, как стоящие люди. Но под копытами двухлеерахзамерзает вода. Я бросаю трех убитых в море и говорю:
-Игарка Ид Ерв(Большой Воды, Хозяин), прими жертву. Если я поеду назад с невестой из землиСи'ив Ханг'лава(Семи Смертоносных), пусть на поверхности моря будет спокойно.
По данным Л. В. Хомич [1977. С. 8], если в ходе лова рыбы в воду падает человек, его не спасают, полагая, что это принесение жертвы хозяину озера. В одном из обращений к духу озера в начале рыбопромысла звучат слова:
Хозяин этого озера, где ты?
Ты нужен людям.
Ты очень нужен людям.
По словам шаманов и ясновидящих,
Ты - как человек.
Только спина - как у щуки.
К нам пусть подойдет!
Что мы будем обещать
За хороший улов рыбы?
Ясновидящие, шаманы сказали.
<Пусть будет человек>.
470
Ид Ервсам выбирает себе жертву. Иногда человеку дос- таточно прикоснуться к 'его озеру', чтобы быть затянутым пучиной. Например,Ид Ервтопит всякого, кто войдет в воду одного из незамерзающих озер на Полярном Урале (близ святилища рода Вылка неподалеку от Воркуты). То же может случиться, если человек (чаще всего ребенок) бросит камень или песок в воду -Нгылека ид' сэв сарадангун(проткнет глаз Водяному).
На берегуИгарка Пырь-то(Большого Щучьего озера) нельзя играть камнями и бросать их в воду. Озеро называется Щучьим не потому, что в нем водятся щуки. Рассказывают, что когда-то на берегу стоял чум. В нем жили муж с женой и их трехлетний сын. Мальчик любил играть на чистом песке у берега. Он собирал камни и бросал их в воду. Однажды он исчез. Отец с матерью искали его, звали. Наконец, на берегу у воды они заметили след, будто какое-то огромное существо проползло по песку на брюхе. Дождавшись сумерек, отец достал вторую малицу своего сына и устроил ее на берегу так, будто мальчик в этой одежде снова собирает камни у воды. В пол- ночь(пий-сей- 'сердце ночи') из воды показалась огромная щука и, разинув пасть, поползла к малице. Отец натянул свой лук и пустил стрелу с наконечником из мамонтовой кости в пасть чудовища. Щука дрогнула, попятилась к воде, но отец настиг ее, распорол ножом брюхо и достал оттуда своего, еще живого, сына [А. П. Неркаги, Полярный Урал, 1993 г.].
Существуют легенды о самопожертвованиях Владыке Вод. По преданию, когда-то на святилище Хынгарча у мыса Трехбу- горного (западный Гыдан) жила слепая шаманка. Однажды она сказала: <Мне пора замуж,Ид Ервменя зовет>. Расста- вила она десять своих нарт вокруг сопки, а сама с четырьмя белыми упряжными оленями исчезла. Следов не осталось, кроме одного - от концов шестов, лежавших на последней нарте. След этот ведет в сопку. Говорят, она действительно ушла к Ид Ерв.Его логово находится неподалеку от мыса Трехбу- горного. Там на лодках проходить нельзя. Там даже корабли тонут.
Как И в других случаях брака людей с иными мирами (Нга, Хэ',Иба),вход в нечеловеческое (небытийное) царст- воИд Ервбеспрепятственно открыт только для женщины. Ей доступен язык общения с темным пространством, и сама она является таким <языком>. Может быть, поэтому во время камлания шамансэвндана(видящий) надевает женскую ягуш- ку [В. С. Тадибе, Ямал, 1993 г.].
471
Связь полов(ин) обнаруживается и в союзе двух зазем- ных миров: Воды в мужском образе (Ид Ерв, Тай-Нялюй Варк)и Леса в женском (Варк' Сомтавы, Си'ив-Нютя Варк). Белый медведь оказывается Отцом-вождем всех медведей, черная семидетная Медведица - их Матерью-создательни- цей. В соотношении белого и черного, как и во взаимодопол- нении северного и южного, морского и лесного, угадывается целостность того круга, который замыкает собой Землю. Этот круг, символически очерченный следами белого и бурого мед- ведей (через которые нельзя переходить людям), отделяет людское живое время от безвременья. Поэтому он иной по отношению к Земле совсем не так, как Небо или Преиспод- няя. Он существует сам по себе, не претендуя на обладание Землей (в отличие отНумаиНга),но и не допуская встреч- ных притязаний землян.
Существуют, однако, духи, пересекающие (или населяю- щие) границу живого времени и безвременья. Эти духи вы- ступают для людей в роли вестников лесной чащи и водной пучины. Они причудливо сплетают в себе черты человека, мохнатого леса и темной воды. При всем своем бытии-наобо- рот они обладают положительным свойством - принадлеж- ностью к женскому полу и посредническим призванием.
ПЕПЕЛЬНАЯ ЖЕНЩИНА
Как-то не очень складно звучит слово <русалка> в тундре, какой-то озябшей видится ее фигура на берегу Ледовитого океана. Однако именно так охарактеризовал Б. М. Житков деревянную скульптуру <с человеческой головой и хвостом>, замеченную им на жертвенном месте рода Яптик в устье реки Пясидай; рядом находилась другая, которая <грубо изобража- ла медведя> [1913. С. 67].
Тем же романтическим понятием воспользовался В. Н. Чернецов, давая определение образуПарна:к царству Хо- зяина Вод принадлежат русалки, царапающие женщин и зама- нивающие к себе мужчин. На западном берегу Ямала есть мыс Парнэ-сале, где расположен грандиозный жертвенник. Ненцы называют этих русалок, как и мохнатых лешачих из страны 'Лесной Старухи' -Парнэ.Они бывают двух родов. Лысавэйростом немного больше людей, с длинными ногтями, которыми они царапают людей. Эти едят людей. Они ходят на четвереньках и не могут сидеть, так как <у них сзади
472
торчит кость вроде хвоста> (или <две кости, хвост>). Дру- гие -Сесавэй,добрые, по виду не отличаются от людей [Источники..., 1987. С. 89-90, 120].
Мне стало понятнее, о ком идет речь, после того, как я услышал от Пака Худилахнако <Три сихиртя>. Напомню, что в нем повествуется о явлении на стойбищесихиртя'вих- ляющейся' (кривляющейся)Не-Парнэку (Парнэ).Она объ- являет женщинам требованиеНга(отдать ему в жены девуш- ку-сихиртя),входит в каждый чум, до крови царапает лицо каждой из женщин и снова удаляется в сторону моря. В ходе дальнейших событий герой (Мандо-мянг) пригоняет к новому чуму-миру стада мамонтов, белых медведей и оленей. Как позднее выясняется, первые принадлежатНга,вторые -Ид Ерв,третьи -Илибембэртя.Примечательно, что на сей раз девушка-Парнэ,отданная в жены Среднему братусихиртя,а затем целая толпа /7арнэ-гостей представляют уже неНга,а Ид Ере.Званием последнего и наделяется по воле Мандо- мянга (Нума)Среднийсихиртя,уходящий с женойПарнэ властвовать над морем. Стало быть,Парнэолицетворяет со- бой мирИд Ерви в то же время является вестницейНга?
По одной из легенд европейских ненцев, Хозяином Воды становится сын ведьмыВэн-вэсота(Собачьезадый), а саму ведьму оказывается невозможно убить иначе, как сжечь на семи кострах, принеся в жертву семь оленей [см. Ненецкие сказки, 1984. С. 68-70]. В той же европейской тундре В. Иславин записал известия о том, чтоПарнэ- подземные жители, к которым переселяются люди после смерти. Если из сопки идет дым, значит там и находится чумПарнэ[1847. С. 139].
По сведениям, полученным Ю. Б. Симченко на Гыдане, Парнэживет в больших пнях или земляных норах. Она за- чем-то постоянно жжет ольху, оттого она грязная, закопчен- ная. Одета в лубяную одежду. Преследует мужчин, лезет с ними спать. Особенно любит приставать к людям, одетым в белые одежды. Когда она к родне едет, ей в нарты запрягают мышей, а в качестве гостинца дают мышиного мяса [1975. С. 133-134].
По данным Т. Лехтисало [Lehtisalo, 1924. S. 41], лесные ненцы представляютПарнэ (Раrnуу) воблике существа, по- крытого черной шерстью, имеющего два пальца с черными ногтями и живущего под трухлявым березовым пнем. Шаман обращается кПарнэс призывом:
473
ВеликанНга,мой дед,
Строит чум.
Парнэ-Нгастроит чум.
Из большого стойбищаПарнэ-Нга
Молодая птица бьет крыльями.
По преданию, некий самоед однажды ехал по реке Лямин в лодке. Вышел на берег, стал закуривать трубку. Вдруг он увидел перед собой трехглазую птицу, напоминающую воро- ну. Глянул еще раз - существо превратилось в нечто похо- жее на человека. Самоед поспешил унести ноги, а затем при- нес жертвуНуму. Стех пор поросший лесом холм на р. Лямин (в миле от Оби) называется 'сопкойПарнэ',хотя больше никто на том местеПарнэне видел. Через сопку проходит зимняя дорога. Въезд на холм с обеих сторон отмечен ворот- цами из тонких жердей. На самой сопке стоят два деревянных идола, на дереве - череп оленя [Lehtisalo, 1924. S, 57-58].
Надымские ненцы описываютПарнэкак мохнатую жен- щину с длинными ногтями (которые находят в лесу). Она ходит по деревьям, отчего в тайге слышен треск. В. И. Мо- шинская упоминает сказание, в которомПарнэявляется в облике полуженщины-полумедведицы, а вместо ложки исполь- зует грудную кость лебедя [1953. С. 94]. По представлениям ненцев Полярного Урала, старую ягушку нельзя бросать в тундре, иначе ее наденетПарнэи явится в облике 'настоящей женщины'.
Кто же это? Женщина-оборотень, медведица, трехглазая птица, русалка, некое подобие мыши? Ненцы для простоты часто поясняют - <обезьяна> (в последние годы к этому могут добавить - <снежный человек>). Почему она может представлятьНга(или, как в шаманском призыве, даже назы- ваться его именем), быть женой или матерьюИд Ерв,повад- ками походить на лесных чудищНгаятар, Нгылека, Сюдбя (воротца на Ляминском святилище вполне соответствуютпод - 'двери' в лесную просеку)?
Впрочем,Парнэмогут быть не только женского, но и мужского пола, хотя имя означает Черную (Грязную) или Пепельнуюженщину. Один из героевлахнако <Маринтя> ['Охотник на оленей', сказитель А. Тусида, Ямал, 1984 г.], рожденныйПарнэот мужчины-ненца, проходит долгий путь возвращения в мир людей. Став мужем 'настоящей женщи- ны', он -Парнэ -постепенно обретает человеческий об- лик. Перевоплощаясь из мохнатого чудовища в красавца <с
474
узкими, будто ножом прорезанными глазами>, он является своей жене поочередно волком, росомахой и медведем.
Парнэмогут являться поодиночке и целыми стаями. Они упоминаются и в шаманскихсамб'дабц,и в мифах, и в детских сказках. Есть даже игра парнэко, в которой <мать> защищает от <чудища> своих <детей>.Парнэ- непременный персо- наж детско-женского фольклора, и для детей (с позволения сказать, в детском пантеоне) она играет роль самогоНгаот- части и потому, что к заслугамПарнэ,как уже говорилось, причисляется порождение комаров (от ее пепла или вшей).
Рассказывают сказки оПарнэ,как правило, женщины. Одну из захватывающих версий этой легенды мне довелось услышать от Екатерины Яр, а смысл многих чисто женских образов уловить благодаря работе над переводом совместно с Еленой Т. Пушкаревой [Гыдан, 1979 г.]. Итак, <Парная> (Ведьмище).
Живут рядом Парнэ и Ненэй-не (Настоящая женщина). Од- нажды, когда пришла пора рвать траву (для подстилки в кисы и иных бытовых нужд), Парнэ исцарапала лицо Ненэй-не вдоль и поперек. У Ненэй-не все лицо жжет от царапин, но она все же отправилась с Парнэ за травой. Подошли они к большому озеру и принялись рвать траву. Парнэ говорит: <Слушай, давай попьем воды>. <Нет,- отве- чает Ненэй-не,- я не хочу пить>. Парнэ напилась воды из озера, набросилась на свою попутчицу и снова начала царапать ей лицо. <Пей воду, пей воду>,- приговаривает Парнэ. Она схватила Ненэй- не, сунулаееголовой в воду и убила.
Вернулась Парнэ домой. Дочь Ненэй-не говорит младшему брату: <Парнэ уже пришла, а нашей мамы нет. Только серьги нашей мамы почему-то виднеются из пучка нарванной травы>. Прислушалась дочь Ненэй-не, Парнэ что-то ест, а ее дети Вэнвэсота (Собачьезадые) вскрикивают: <Дай нам почки!> Парнэ им отвечает: <Тише, завтра вам достанутся вкусные почки ваших сверстников>.
Слышит дочь Ненэй-не, как Парнэ, доев ее мать, улеглась спать. Дети Ненэй-не набили золой кисы своей матери, положили их на постель так, будто она спит, и убежали в лес. С собой они прихватили ту'еся(огниво),ядко(доску для кройки шкур) имэятабць'(желез- ный скребок). Два дня бегут они. Слышат, за ними гонится Парнэ и кричит: <Каскасэй! Я вас съем, дети Ненэй-не!> Дочь Ненэй-не ви- дит, что Парнэ уже совсем близко, ее когти почти касаются спины брата. Бросила она материнскую ядко через плечо, и позади выросла деревянная гора.
Семь дней не слышно Парнэ. На седьмой день она снова показа- лась позади, выкрикивая: <Каскасэй! Я вас съем, дети Ненэй-не! Земляная дыра (путь в страну смерти) вас ждет!> Бросила девочка через плечомэятабць',и выросла позади железная гора. Вновь семь дней не слышно Парнэ. На седьмой день она появилась с окровавлен- ными руками. Все ближе ее топот. Девочка бросила через плечоту'- есясвоей матери, и за ее спиной выросла целая гряда железных гор. Дважды-по-семь дней не видно, не слышно Парнэ.
475
Впереди показалась Неру яха (Тальниковая река). На дальнем берегу Неру яхи виден один чум, около него сидит старуха. Дети просят старуху: <Бабушка, перевези нас через реку>. Та отвечает:
- Скажите вначале, красива ли мое лицо?
- Твое лицо краше солнца,- говорят дети.
- А хороша ля моя осанка?
- Хороша, как селезенка хора (изящество стана оценивается по манере носить ягушку, которая должна лежать на спине не резкими складками, а легкими изломами, рисунком напоминающими извилины на селезенке оленя-самца).
Старуха говорит своему сыну: <Вэнвэсота, переправь их>.
Только дети оказались на другом берегу и вошли в чум, как слышны стали шаги Парна. Остановилась ведьма у реки и говорит старухе:
- Бабушка, перенеси меня.
- А красиво ли мое лицо? - спрашивает та.
- Твое лицо рябое, будто щербатый камень.
- А хороша ля моя осанка?
- Она похожа на сноп травы.
Старуха говорят своему сыну: <Вэнвэсота, переправь ее>.
Вэнвэсота посадил Парна в лодку и повез. На середине реки он опрокинул лодку - на поверхности видны лишь волосы Парна, раз- носимые течением.
Долго ли, коротко ли живут дети у старухи в чуме. Однажды она говорит девочке: <Лучше вам уйти отсюда, не тоже нам вместе жить. Отправитесь на лодке, но когда будете отъезжать, ты не оглядывайся я следя внимательно забратом>.
Поехали они на долбленой лодке. Брат все разглядывает какие-то вещи, висящие на прибрежных кустах. Вдруг зацепило его ветками и разорвало напополам. Девочка вытащила лодку, опрокинула ее на бе- регу (по традиции, гробом нередко служила перевернутая лодка) и говорят: <Наверное, здесь я и оставлю половинку брата моего>. Тут полтела брата отвечает: <Сестра, не оставляй меня>.
Отправилась она в лодке дальше, повеяла с собой останки брата. Видит, на берегу растет березовая рощица. <Наверное, здесь я его оставлю>,- размышляет девочка. Половинка тела ей отвечает: <Се- стра, не оставляя меня. Сюда будут приезжать мужчины и рубить березы для своих хореев. У меня от шума будет болеть голова>.
Едет девочка дальше, видят, на берегу растет густой ивняк. <Лучше, наверное, я здесь его оставлю>. Голос брата отвечает: <Не оставляй меня здесь, у меня будет болеть голова от шума приезжающих за ивовой стружкой женщин>.
Вскоре увидела девочка берег, поросший лиственницами, думает. <Оставлю-ка я его здесь, уж очень устали моя руки>. <Не оставляй меня здесь,- отвечает брат,- у меня будет болеть голова от шума мужчин, приезжающих за древесиной для своих нарт>.
Едет дальше. На берегу высится песчаная сопка. <Здесь я и оставлю брата>,- говорит девочка. В ответ не слышно ни слова. Оставила она его на прибрежной песчаной сопке я пошла дальше пешком. Долго ли, коротко ли идет, видит поросшую кустарником сопку. Поднялась она на сопку. Вдруг нога ее провалилась в пустоту. Глянула она вниз - там множество Парнэ, там страна Семи Парнэ. Бросилась девушка бежать. Оглянулась, за ней гонится девка Парнэ и кричит: <Эй, давай вместе бежать!>
476
Догнала девка Парнэ дочь Ненэй-не, расцарапала ей когтями лицо вдоль и поперек. Дальше пошли они вместе. Их путь пересекла поросшая лесом речка. Переправились они на другой берег поросшей лесом речки и увидели двух мужчин, заготавливающих древесину. У одного упряжка запряжена белыми оленями, и на нарте постелена белая шкура. У другого - черная упряжка, и на нарте лежит черная шкура. Парнэ сразу бросилась к белой упряжке, принялась кривлять- ся так и сяк, выпачкала постеленную на нарте белую шкуру, говорит Ненэй-не. <Каскасэй! Упряжка твоего мужчины вся черная, а упряж- ка моего мужчины вся белая!>
Мужчина на белых оленях испугался Парна, погнал стремглав свою упряжку (сесть на нарту незнакомого мужчины считается дур- ным тоном для ненецкой женщины). А Парнэ продолжает кривлять- ся, сидя на нарте. Хозяин черной упряжки говорит Ненэй-не. <Твоя подруга уже поехала, наверное, и нам пора отправляться>.
Приехав на стойбище, Парнэ кричит: <Каскасэй! Вот, похоже, мой чум!>,- и заходит в чум хозяина белых оленей. Ненэй-не вошла вслед за хозяином черных оленей в его чум. Вечером за столом хозяи- на черных оленей Ненэй-не предлагают самые лакомые куски мяса и костей. Она от всего отказывается. В чуме хозяина белых оленей слышен голос Парнэ: <Старуха, дай мне грудинку!>
Пришла пора им съездить домой за подарками для мужей. Парнэ говорит Ненэй-не: <Я-то поеду в землю Семи Парнэ, а тебе-то куда ехать?> Для Парнэ муж запряг четверку белых оленей. Ненэй-не поехала на упряжке из четырех черных оленей.
Подъехали они к поросшей кустарником сопке, где однажды про- валилась нога Ненэй-не. Парнэ говорит: <Езжай куда хочешь, но потом возвращайся и жди меня здесь, пока я не вернусь из земли Семи Парнэ>. Поехала Ненэй-не куда глаза глядят.
На пути видит она одинокий чум, вокруг которого пасется мно- жество оленей. По каждую сторону от него стоит запряженный оленя- ми аргиш. Остановилась она, вошла в чум. Там оказался ее брат, когда-то оживший и ставший богатым. Он сказал сестре: <Ты уже нашла себе новый чум, поедешь жить туда, возьмешь с собой новые одежды и оленный аргиш>.
Доехала Ненэй-не до места, где велела ей ждать Парнэ. Видит, на белой четверке едет Парна и гонит стадо мышей. На нартах она везет снопы сухой травы. Подъехала Парнэ и говорит: <Я поеду впереди, а ты за мной>.
Так и подъехали они к стойбищу своих мужей. Старуха в чуме испугалась, говорит: <Что же происходит, мыши так и норовят заско- чить в чум>. Хозяин белых оленей стал темнее ночи от даров жены. Хозяин черных оленей распряг аргиш своей жены. Ненэй-не постави- ла свой чум.
Наступило утро следующего дня. Мужчины говорят: <Мы от- правляемся приносить жертвы, пусть с нами поедет лучшая сноха, пусть поедут обе снохи. Принесем семь жертв и разожжем семь кост- ров. Пусть лучшая сноха покажет свои умения>.
Разожгли на святилище семь костров, и бросили в самую середи- ну семи костров Парнэ. Она сгорела, а из пепла ее родились комары.
Парнаможет быть страшной исмешной, могущественной и жалкой. Рассказ о ней - этическая азбука для девочки, нравоучение на тему: <что такое женщина-наоборот>. Вместе с тем, это - начала мифологии, дающие представление о
477
символике вещей (силе материнских оберегов), цвета (проти- вопоставления белого и черного), числа <семь>, смерти и вос- кресения, земляной 'дыры' и ее содержимого, мышей и со- бачьих задов, огня и пепла. Это - основы эстетики: ни в каких других преданиях не содержится такого количества оп- ределений безобразного и красивого. В дополнение к содер- жащимся в сказке <Парнэя> замечаниям о внешности приведу еще пару примеров игры в похвалу из других версий легенды оПарнэ (в ответах первыми даются хорошие оценки, следую- щими - плохие):
- Какое у меня личико?
- Оно похоже на идущую по небу Луну.
- Будто по снегу глина скользнула.
- Какие у меня руки?
- Как искусно выточенный черенок у деревянной ложки.
- Как старое суковатое дерево.
- Какие у меня ножки?
- Как искусно выточенная ручка у сверла.
- Как пень кривого дерева, топором рубленный.
[Ненецкие сказки, 1984. С. 61-64].
- Какой у меня вид?
- Сияет как солнце.
- Как зад собаки.
- Какая у меня грудь?
- Прекрасна как оленья селезенка.
- Как грудь у собаки.
- Какие у меня руки и ноги?
- Полны и жирны как мясо морского зверя.
- Как ручки ложек.
[см. Костров, 1882. С. 22].
В основе сказания - игра. В нем есть дух погони, вре- менной гибели и неминуемого воскресения, состояние страха и его триумфальное преодоление. В нем, как и в игрепарнэко, много смеха. Случающаяся путаница (например, в направлен- ности сравнений <как селезенка оленя> или <как ручки ло- жек>) только усиливает главный эффект - перекрытие сме- хом страха.Парнэ- образ, который своей комичной нелепо- стью делает добрее (смешнее) все темные миры.
Прежде чем стать взрослыми, дети играют во взрослых. Прежде чем создать семью, играют свадьбу. Прежде чем отправиться на войну, разыгрывают боевые турниры. Люди продолжают играть до тех пор, пока что-нибудь предвкушают и к чему-нибудь готовятея. Но больше всех играют дет>, хотя они меньше всех настроен!> к чему-либо всерьез готовиться. Ранние годы полны беззаботных игр, зрелые - строгих ри-
478
туалов. Они сродни друг другу, поскольку исходят из одних и тех же глубин человеческой природы. Они необычайно важны людям, так как создают смысл жизни, и нить человеческой судьбы незаметно тянется от первой игры до последнего ри- туала.
Мифологически детская игра не менее серьезна, чем взрос- лый обряд. Взрослые настолько чувствуют обряд, насколько в детстве они научились играть. В том или ином виде ключом к Настоящему пантеону для них на всю жизнь остается <детский пантеон>. На мой взгляд,Парнэ- образ не <низкой> (для взрослых), а <высокой> (для детей) мифологии. На него на- дет причудливый костюм - с каждого темного мира по нит- ке: собачий зад и земляная 'дыра' (отИга),обличье волка- росомахи-медведя (отНгаятар-Сюдбя),русалка (отИд Ерв), чудо-птица (отМинлея). Парнэможет быть и зверино-хво- статой людоедкойЛэсавэй('Костлявой'), и женщиной-воров- койСесавэй('Шуршащей', 'Хватающей'). Когда дети вырас- тают, вырастает иПарнэ,становясь участницей мифов о Со- творении или шаманских камланий.
Что же в детском пантеоне противостоитПарнэ?Что яв- ляется воплощениемсветлого мира -Нум? Яв' мал? Или- бембэртя?Конечно, нет. Женщине-наоборот противостоит 'Настоящая женщина' -Небя(Мать).
ЛОНО ЗЕМЛИ
В каждом новом человеке боги рождаются заново. И за- ново воспитываютсяздесь, в колыбели, на дужке которой висит медвежий клык или коготь. Затем они взрослеют - тожездесь, на постели из оленьей шкуры, у очага, в толкотне оленьего стада, в долгом холодном переезде от одного стано- вища к другому. У ненецких детей есть игрушки-куклынгуху- ко сголовами из птичьих клювов, которые становятся <от- цом> и <матерью>, <хозяевами> и <гостями>, <женихами> и <невестами>. Первый мир, который строит в своей жизни человек и в котором он сам распределяет роли - это мир нгухуко.Это еще игра, но уже обряд. К куклам относятся с некоторым суеверием: в том, как сложится жизньнгухуко, угадывается последующая судьба хозяйки.
Почему куколнгухуковыносят из чума, когда происходят роды? Их выдворяют прочь наряду с мужским поясом и свя- щенными предметами. Во время родов чум становится жен-
479
ским миром, соединенным своими собственными узами с тем- ной утробой Земли. А два других мира - мужской (связан- ный сси)и детский (выраженный внгухуко),оказываются лишними. Некоторое время спустя все возвращается на свои места. Но исчезают ли миры? Если нет, то в маленьком чуме оказываются сосуществующими сразу три крута, три <пантео- на>: детский, мужской и женский.
У взрослых женщин тоже есть куклы. Но эти куклы при родах не выносят из чума. Напротив, без них роды могут окончиться трагедией. Одна молодая женщина рассказывала мне, что ей удалось родить в больнице живого ребенка только благодаря взятой из чума кукле. Ее названиемяд' пухуця- 'чума хозяйка (старуха)'.
С наступлением родовых схваток бабка-повитуха (сю-небя) берет в руки куклумяд' пухуця,развязывает на ней пояс, распахивает <ягушку>, снимает с ее головы <платок>, описы- вает ею круг над роженицей и кладет женщине в изголовье (на шею). Если роды пройдут благополучно, женщина выра- жает свою благодарностьмяд'nyxyця:кормит ее, шьет ей новую одежду (ягушку) или повязывает новый пояс. Говорят, сколько намяд' пухуцяягушек, столько детей в доме. Ори многодетности ненецких семеймяд пухуцячасто выглядит неуклюже толстой. Она одна на весь чум. Молодая жена не привозит своюмяд' пухуцяиз родительского дома. Кукла переходит под надзор женщины, когда она становится стар- шей в чуме. Если новая семья поселяется в отдельном чуме, первого ребенка женщина рожает при содействиимяд' пуху- цясвекрови, а затем шьет себе собственную.
Ненцы говорят: <Безмяд' пухуцядом - не дом>. Она его охраняет. Если хозяева почему-либо вынуждены временно покинуть чум, его оставляют на попечениемяд' пухуцяи ее мужамяд' вэсако.В <свободное от родов> времямяд' пуху- цяхранится на подушках женской постели (внё - привходо- вой части чума), а при переездах усаживается в ме-хан (жен-' скую нарту). К ее помощи прибегают и в случае болезни. По наблюдениям Л. В. Хомич, ее кладут в изголовье тяжело больному. По тому, легкой или тяжелой кажетсямяд пуху- ця,предсказывают либо скорое выздоровление, либо смерть [1966. С. 203-204].
Умяд' пухуцянет <тела>, она состоит из сплошных одежд. Ненцы считают, что деревянная сердцевина означает кого-то из умерших предков. Такое <тело> изготовляется для другой
480
домашней куклы -нгытарма.Деревянную фигуру делают из отщепа, взятого с гроба умершего (левой вертикальной стойки у головы), а затем одевают ее в <малицу> или <ягуш- ку>. Этим занимается шаман или кто-то по его указанию. Далеко не каждый покойник может статьнгытарма,он дол- жен быть шаманом или стариком-долгожителем и к тому же <хотеть> этого (свидетельством желания служит самопроиз- вольный раскол вертикальной стойки гроба или предсказание шамана).
Еслимяд' пухуцяхранится у изголовья старшей женщи- ны (или следует вместе с ней вне-хан),тонгытармаможет находиться как на женской постели, так и вне чума на малень- кой нарточке, стоящей поверххэхэ-хан(священной нарты).
B. Н. Чернецов упоминает третье место хранения посаженно- го в карточку (нгытарма хан)изображениянгытарма(по- койного шамана) - на нартевандако[Источники..., 1987.
C. 129]. Ухаживает за куклой (одевает ее, кормит) женщина, чаще всего старуха.
Нгытармавсегда изготовляют в память (как посмертное воплощение) шамана или шаманки, иногда - почтенных дол- голетних старика или старухи. По замечанию В. Иславина, <идолын'ытырмаделаются в память прадедушки или праба- бушки и суть божки, присутствующие при рождении младен- цев> [1847. С. 116]. По данным Г. Д. Вербова,нгытарма сидянгилингытарма сядэй(полное название куклы) изго- товляют через 7-10 лет после смерти старика и держат в чуме несколько поколений [см. Хомич, 1966. С. 208-209; 1971. С. 243].Нгытарма,посвященная шаману, превращает- ся втадебцо(шаманского духа-помощника); ее название и значение соотносится с понятием <черепа старца-шамана> [см. Lehtisalo, 1956. S. 35; Hajdu, 1968. P. 160-161]. Неко- торые <зажившиеся> старики уже при жизни становятсянгы- тарма.Г. Н Грачева отметила, что у гыданских ненцев, как и у нганасан, смерть <очень старого> человека вызывает самую большую тревогу окружающих: чем старше умирающий, тем легче он может захватить с собой кого-то из живущих. Нга- насанское название такого старца -нгамтэр'у[1983. С. 84] представляет собой нечто среднее между ненецкими образами нгытармаиНгаятар('Шерстокожий').
Зарастание шерстью лица - один из признаков старости. Я заметил, что ненцы неодобрительно относились к моей бо- роде, когда она нет-нет да вырастала. Мохнатость (борода-
16 Говорящие культуры 481
тость) - одна из черт, выдающих в русских детейНга.Правда, мне доводилось встречать бородатых и среди самих ненцев, но это, как правило, были старики сбелой бородой. Темную же поросль на лице, по старой традиции, мужчинам надлежит выщипывать. Кроме стариков (и, конечно, русских), опасно- сти стать волосатым подвержен младенец, он непременно об- растет шерстью, если его ежедневно не греть у огня.
По-видимому, и в понятиингытармазаложена черта во- лосатости как причастности к темному миру. На Ямале мне довелось видеть, какнгытармаво время пурги выносят на улицу - стеречь оленей. Ненцы говорят, что он является посредником между тундровымисядаямии домашними духа- ми. С одной стороны, у него, как и усядая,есть деревянная сердцевина; с другой - он, как имяд' пухуця,облачен в меховую одежду. Будучи полудомашним,нгытармаохраняет подступы к дому. Поэтому его <места> - священная нарта, нартавандоку,порог (у которого он хранится и за который он выносится во время пурги). В пространственном и ролевом отношениингытармасимволически близок другим храните- лям порога - женщине и собаке. Ему, как и им, свойствен темный шаманский дух.
Противостояниенгытармапурге основано на его свойст- ве вести диалог с иными мирами (как подземным, так и за- земным). Примечателен и сам образ пургиХад- старухи с длинными седыми волосами [Хомич, 1976. С. 20], способной похищать женщин. По одной из легенд, жила когда-то девуш- ка-чайка (халей). Однажды она потеряла серебряную серьгу и пошла ее искать по следу кочевий. Дошла до прежнего чумовища, увидела серьгу, а ту будто унесло куда-то дальше. Дошла девушка до следующего старого становища^, серьга унеслась еще дальше. На третьем она сверкнула и исчезла. Пошла девушка назад. Вдруг налетела пурга, закружила де- вушку и унесла ее на небо. С тех пор она стала птицей-халеем жить срединув хасава[Н. Неркыгы, Кутоп-Юган, 1978 г,]. На Ямале существует поверье, что залетевшую- в чум чайку необходимо убить. Вообще халей считается темной птицей, своего рода летним, обличьем пурги.
ИмяХадсозвучно словухада- 'старуха', 'бабка'. Be- роятно, с ним связаны и упоминаемые в предании понятия хайвы(запустевшее место),халэв(чайка), а также ряд им подобных:хал(туман),халву(ворчливый),хасьва(глухота), хась(умереть). ОбразХад-хада(Пурги-старухи) раскрыва-
482
ется и в словаххада(ноготь, коготь),хадета(царапать), хада'ма(место убийства). Может быть, именно в этом смы- словом поле берет начало столь характерная для Пепельной женщины (Парнэ)манера царапать лица женщин, делать их старыми. Может быть,Хад иПарнэ- явления близкие? По крайней мере, и та и другая входят в женский пантеон, обладают способностью красть, пожирать или, в лучшем слу- чае, царапать лицо.
Противостоять Пурге и сильному ветру, наряду снгы- тарма,может женщина-шаманка. Однажды М. А. Кастрену довелось наблюдать заклинание ветра, совершаемое самоед- кой-колдуньей, закутанной в мохнатую оленью шкуру с бол- тающимися разноцветными суконными полосами; ее голова, плечи и часть лица были покрыты колпаком из шкуры росо- махи со свисающими на спину медными кружками. Она ходи- ла вокруг очага, останавливаясь на минуту у каждой из четы- рех его сторон и кланяясь на все четыре стороны. Затем она села перед огнем, издала восклицание: <У-у-у!> и принялась тихо постукивать по очагу [1860. С. 167].
В этой ворожбе видны все те же черты мохнатости, пред- ставленные на сей раз колпаком из шкуры росомахи. Кстати, ингней- росомаха ('маленький медведь') в женских сказках о зверях всегда наделяется чертами коварства и зловредности. Вместе с тем она считается носителем темного духа и ее нель- зя убивать ударом копья (обратным концом хорея); сначала ее следует оглушить, а затем задушить арканом [см. Наумов, 1931. С. 25]. Колдунья может быть отмечена и другим <тем- ным> мехом - собаки. Возможно, благодаря такой одежде старуха-шаманка влахнако<Нардалю> [Л. Лапсуй, Гыдан, 1979 г.] называется 'наполовину собакой'. Возможно, это свя- зано с одним и тем же направлением колдовских связей соба- ки и женщины с миром низа.
Роды-смерть-порог-вьюга-чайка-когти-волосы-росомаха- собака... О чем идет речь? Почему эти образы цепляются друг за друга и как-то подспудно сплетаются в единую ткань? Где замыкается круг, начавшийся с женских кукол и вот уже достигший образа колдуньи? Впрочем, кукла и есть колдунья. По данным Л. В. Хомич, изображение умершей шаманки является наиболее почитаемым, им пользуется целая группа женщин, и по мере надобности (при родах) оно переносится из чума в чум [1977. С. 23].
16*
483
Удивительны рассказы о шаманах. Но еще удивительнее рассказы о шаманках. Недавно (в 1993 г.) я услышал исто- рию о ямальской шаманке, которая колола себяпенгабча(ост- рой ручкой колотушки от бубна), собирала свою кровь в чаш- ку и поила ею человека, который с той поры становился удач- ливым и богатым. Шаманы-мужчины, наоборот, не допускали появления даже капли крови на своем, как угодно протыкае- мом, теле. Эта же шаманка, по рассказам, отрезала себе кон- чик языка и бросала его в огонь. Шаманы-мужчины либо обходились вовсе без огня (в 'темном' чуме), либо согревали над ним бубен, и этим их явная связь с очагом исчерпывалась.
Все ненецкие предания об огне строятся на женских об- разах.Ту Пухуця(Старуха Огня) предстает то злодейкой, сжигающей всех сватающихся к ее трем дочерям женихов, то покровительницей скрывающегося от погони героя - она да- рит ему пеструю собачку, на которой он переплывает море [В. С. Тадибе, Ямал, 1993 г.].
У лесных ненцевТу Кота(Огня Старуха) требует страш- ную плату за непочтительное отношение к себе. По преданию, жили в одном чуме старуха и ее дочь. Девочка баловалась с огнем и иголкой выколола ему глаз. Огонь перестал гореть. Тогда старуха отрезала у девочки палец и бросила его в огонь. После этого огонь вновь разгорелся [Н. Пяк, Нум-то, 1989 г.]. По другой версии, однажды женщина ткнула в огонь ножом. Очаг погас. Муж с охоты пришел, а жена сидит и плачет.Ту Котаей говорит: <Ты мне глаз выколола, отдай своего сына, тогда гореть буду>. Женщина отдала своего сына огню, и он загорелся вновь [Л. К. Пяк, Нум-то, 1989 г.].
Старуха Огня не переносит порезов или уколов металли- ческими предметами, равно как и плевков (от этого на языке вздувается пузырь). Если разводят новый огонь, в очаг кла- дут монету, если готовятся к торжественной трапезе, первый кусочек жира и глоток водки отдаютТу Пухуця.Она спо- собна и очистить человека. Для этого нужно положить в кос- тер толстую кишку оленя или лоскут бобровой шкуры. Огонь зашипит, из него пойдет зеленоватый дым. После этого сле- дует провести рукой <перед глазами и под глазами> (услов- ный круг), произнести <ку-ку> и перешагнуть через пламя.
Таков языкТу Пухуця. Сней говорят женщины. Под их руками огонь мгновенно разгорается, но их же руки он обжи- гает. Он очищает их (и всех жителей чума) отхэйвы,но иногда требует жертв. Часто такой жертвой оказывается са-
484
мое дорогое для женщины - ее ребенок. Мне не pas прихо- дилось видеть в тундре детей со свежими язвами от ожогов. Не раз приходилось замечать и длинную лямку, которой пол- зающего ребенка привязывали к шесту чума (длина лямки соразмерна расстоянию до очага).
Итак, снова кровь и огонь, снова речь о странном понятии хэйеы,которое означает одновременно и <грех>, и какую-то неопределенную духовную силу. Опять <женский шаг> и жен- ский круг, столь отчетливо очертившийся в разговоре о вещ- ном пространстве. В этом круге - своя жизнь-несущая сила (мяд' пухуця):образы иного мира (нгытарма),стихии и вест- ники темных миров (Хад,Парнэи, конечно, болезни), свои звери (собака и росомаха, мыши и комары из царстваПарнэ), свое живое время, текущее в ритме сна и бодрствования очага. В этом пространстве свои законы колдовства (шаманства) с его странным <постукиванием по очагу>, шипением и звуками <ку-ку>, отдаваемым огню кончиком языка, жертвованием собственной крови - все это похоже на <то, что живет в чуме>. Во всяком случае, оно исходит из чума и к нему воз- вращается. Оно маленькое, но в нем сходятся все миры. Этот круг-пантеон - женский.
Для меня самого подобное признание несколько неожи- данно. Размышляя над предыдущей темой, я задумал понача- лу собрать всех мохнатых духов в один сюжет. Собрал. И сразу почувствовал, что 'вихляющаяся женщина' выпала из, казалось бы, родственного круга. Она заговорила каким-то особым языком. Тогда я назвал ее (по-русски) <Пепельной> и предоставил отдельное место. Освободившись от родни, она повела себя еще более странно - выпала из всего пантеона. Вернее, сохраняя очевидную связь с ним, образовала некий свой - детский пантеон. И вот сейчас, начиная разговор о богине Земли, я ощущаю новое, третье, не похожее на все предыдущие, звучание.
Имеет ли все только что сказанное отношение к настоя- щим богам? Думаю, настолько же, насколько маленькая люлька имеет отношение к цветущей женщине или сильному мужчи- не. Неужели он или она когда-то умещались в ней? Неужели могучий богЯв'малкогда-то был маленьким? Был, говорит легенда, и лежал в колыбели с тремя перевязями. Стало быть, все большое когда-то было маленьким?
Очень по-детски звучит вопрос, который обычно задают не дети, им-то понятно, как все может быть маленьким. Его
485
задает тот, кто по-взрослому удивляется, откуда взялась такая огромная Земля, и находит ответ: выросла из крупицы донно- го песка. Откуда взялась Луна? - Это верхняя часть разо- рванного напополам мужчины, которую жена бросила на Небо, а сама стала Солнцем. Солнце может оказаться в чуме (когда шаман поставит его, точнее ее, на ладонь), правда, от этого в чуме становится слишком жарко.
Я кратко повторил ранее упоминавшиеся легенды для того, чтобы показать, насколько близко к чуму находится Мир - будто <на ладони>. А также для того, чтобы представить, как может в маленькой куклемяд' пухуцяумещаться дух богини Я-Мюня - Лона Земли. Для ненцев не существует грани между Вселенской Матерью и Старухой Чума. Богиня живет здесь, вэтом чуме, потому что именно здесь рождается и продолжается жизнь. Ненцы часто вообще не разделяют по- нятиймяд' пухуцяиЯ-Мюня(Я-Небя- 'Земля-Мать') и именем последней называют куклу.
Этим вызваны разночтения женских духов-образов в ра- ботах Л. В. Хомич. В одном случае она причисляетЯ' небя (Я' мюня- 'нутро Земли') к домашним духам [1966. С. 204], в другом заключает, что <названиемяд' пухуцяотносится к предмету культа, а я'небяи я'мюня- к духу в нем вопло- щенному> [1977. С. 23]. Кроме того,Я-Мюня,<по некото- рым данным - женаНума>, которая помогала при родах, вела запись срока жизни человека и <ведала судьбой родив- шегося вплоть до его смерти> [1976. С. 21]. При кажущемся различии все эти определения ничуть не противоречат друг другу. Никто иная, как женаНума,воплощенная вэтой кук- ле, помогаетэтому рождению.
Выше уже упоминалась рассказанная Светланой Вэнго [Гыдан, 1979 г.] легенда <Сидя Вэсако> (Два Старика), в которой к запертым в темницу <лохматым, с обгаженными подолами малиц>Нум Вэсако(Неба Старику) иЯ Вэсако (Земли Старику) является старуха <семи пядей лицом, в одну пять ростом>. Она сообщает о рождении очередного ребенка и спрашивает совета Стариков. Зовут эту маленькую старуш- куЯ-Мюня- 'Земли-Лоно'.
Вхынабц<Вадеси Салоку> герой-Нум,держа в руках <смятого> Тавысо Мидерта, задает всем богам вопрос: <Что с ним делать?> За ответом он приходит (вместе сНга Ере)к сопке, открывающейся дверцей с ручкой из мамонтовой кости. Там, за дверцей, оказывается старушка <лицом в семь пядей,
486
спиной - в одну>. .Со словами: <Я сама все сделаю>,- старушка бьет Тавысо Мидерта колотушкой по голове, и он тотчас уходит в землю. ЗатемНумубиваетЯ-Мюня,чтобы утвердить на ее месте свою жену.
В этом мифеЯ-Мюня- не только женаНума(в конце действия), но и матьНга Ерв(в ходе событий). Ее колотуш- ка разрешает вопрос, на который не может найти ответ сам Нум.Вярабц <Сидя Сэротэта> только <бабушка, которая живет под землей>, может дать герою <три стрелы, сделан- ные из костей ног мамонта (убивать колдунов)> -Я' мюня мэна хадат хань. Арка я' хора хэва' лэт мугув тая[Ку- приянова, 1965. С. 221, 234].
Эта бабушка владеет и Подземельем (ездит наян-хо- ра,- мамонтах), и Землей (является Хозяйкой Чума), и Небом (в качестве женыНумаи в ролиНум Небя- 'Небесной Матери'). Она не только то Лоно, которое все рождает, но и то, которое все забирает. Другими словами, она рождает как жизнь (женаНума),так и смерть (матьНга).
Как и среди людей, в мире духов действует закон притя- жения полов(ин): к мужчинам пристает нечисть женского пола, к женщинам - мужского. Наверное, каждой женщине зна- комо ощущение, будто Месяц с неумолимым постоянством вмешивается в ее утробную жизнь, и потому в отношении к нему возникает определение мужского рода. Мужчина любое липнущее к нему колдовство склонен видеть в женском обли- чье. Ощущая слабость, а то и переходя уже порог жизни, он отдается земле, болезни, смерти, чему угодно, но женского пола. В соитии с красавицей-смертью (например обнаженной Си-нга)выражена и идея брака с <новым> миром, и символи- ка рождения-наоборот через ту же 'дыру'-утробу.
В ненецкой традиции светлые боги, как правило, не домо- гаются женщин, тогда как темные - наперебой. В сказании лесных ненцев <Чоня Шоменю> (Лисья Шапка) женщину, <потоптавшую> семь священных холмов, преследует одногла- зыйНомулик,превращающийся то в красивого чирка, то в плывущего на лодке мужчину в лисьей шапке.Номуликууда- ется овладеть героиней, после чего он умерщвляет всех ее братьев и мужа (как предзнаменование этого на свадьбе ей видится глаз великана). Избавиться от преследованийНому- лика-Щютпяей (и всем людям) удается только после того, как рожденный ею (от великана же) сын Чоня убивает собст- венного отца [сказитель Л. К. Пяк, Нум-то, 1989 г.].
487
Все столкновения миров происходят, как известно, по сце- нарию борьбы за обладание. Особенно ярко это выражается в противостоянии различных людских миров, о чем уже шла речь в главе о войнах и вождях. <Иные люди> могут обладать любыми странностями: есть мох, жить под землей, иметь один глаз или три глаза, но при этом они всегда сохраняют способ- ность (и даже повышенную тягу) к половому соитию с на- стоящими людьми. Женщина является 'дверью' в чужую стра- ну. Она, все тем же 'свойством шага', превращает людей во врагов. К числу порождаемого женщиной явно или неявно причисляются как война (стремление к овладению), так и мир (обладание через реальный или символический брак).
Если духи Светлого или Темного миров, какими бы вез- десущими они не представлялись, находятся где-то снаружи, то женские образы существуют где-то внутри. В легендах они менее броские, менее деятельные, но непременно присутст- вующие. Более того,ради них совершаются яркие поступки и героические подвиги. Неявно именно они оказываютсяцелью деянии. Если Верхние и Нижние боги выплескивают свою силу в мир, то Женщина собирает эту силу в себя для того, чтобы снова родить ее.
Мне известно лишь одно святилище, определенно связы- ваемое с Лоном Земли (Матерью Богов). Это каменьНеве- хэгена о. Вайгач. По словам В. Иславина, <к нему бросают разные монеты, ружья, топоры, ножи, пуговицы и т. д. ... как у матери, все это хранится в утробе> [1847. С. 118]. Не потому ли <утробе> приносятся не только обычные жертвы, но и тот странный набор, который перечислил В. Иславин, что ритуал подобного <захоронения> настроен на последую- щее обратное возрождение? Не поэтому ли ненцы Ямала все старые священные предметы (шестысымзы,культовые скульп- туры, нарты, шаманские бубны) доставляют на святилище Ямал- Хэ, хозяйкой которого является женщинаЯмал Хадако(Ста- рушка Края Земли)?
Мне довелось побывать не нем трижды. И всякий раз оно менялось, что-то появлялось новое, что-то исчезало. По тра- диции, человек приноситЯмал Хадакосвою жертву и заби- рает с собой ее ответный дар. На этом святилище <возрожда- ются> медвежьи клыки. Когда они самопроизвольно выпада- ют из привозимых туда черепов, их берут с собой и подвеши- вают в качестве оберегов на пояса. Оттуда берут ленты - 'пояса' Старушки, которые <должны быть в каждом ямаль-
488
скомчуме>.ПоясЯмал Хадако,как и образмяд' пухуця, охраняет рождение, жизнь и смерть людей.
Почти девяносто лет назад там побывал Б. М. Житков. <Жрец> святилища Лямби Уэнога, в обязанности которого входило охранятьсядаеви провожать к капищу паломников, рассказал ему такую легенду [1913. С. 51].
Очень много лет тому назад один из предков Уэногов охотился с другими самоедами на оленей. Он лежал в засаде на том самом месте, где мы сидим теперь, а другие самоеды гнали на него оленей. Среди оленей бежала белая важенка. Уэнога пустил стрелу, которая убила важенку. Когда стали свежевать ее, нож уперся в какой-то предмет, который лежал во внутренностях зверя. Оказалось, что предмет этот - небольшое металлическое кольцо с перекладинами, похожее несколько на пряжки, которые самоедки носят на поясах. Самоеды поняли тогда, что какой-то дух превратился в оленя и дал себя убить, чтобы поло- жить святой предмет на определенное место. Поэтому на том месте, где была убита важенка, и стали ставитьсядаев.
Еще через двадцать лет святилище посетил В. П. Евла- дов. Вот записанные им версии предания [1992. С. 123, 148- 149, 151].
Задолго до основания святого места Хаэн-сале жил один самоед на Ямале. Он поехал как-то на промыслы и в тумане заблудился. Поднялась страшная буря и унесла человека на небо. Там он пришел в <Божий чум>. У этого божества была дочь. Потом этот человек и сам стал богом, спустился на землю, а с ним и дочь божья. На земле этот человек сказал божьей дочери: 'Я возьму себе Белый остров и буду жить там, тебе даю Ямал. Сядь у Хаэн-сале напротив меня, и будем жить так'. И долго эта женщина стояла одна на Ямале, а сам он сел на острове - это и был Сэру Ирику (Белый Дедушка). По- том стали у них сын и дочь. Их дочь околдовал сильный Нгэрм (Север), что живет посреди моря. Он превратил ее в Белую важенку, из-за которой между самоедскими родами была война. Белая важенка попала под стрелу и при разделе досталась роду Вэненга. Когда была найдена священная пряжка, молва об этом месте стала расти, я теперь это главный жертвенник Ямала - Яумал-хэ...
Когда-то очень давно здесь стоял один обыкновенный шайтан. Собрались семь родов ненцев охотиться на диких оленей. Главным предводителем охоты был один из Вэненгов. Они поставили два ряда палок около святого, и на них привязали лямки вроде флагов. Им удалось загнать в этот коридор целое стадо оленей. Всех их перебили стрелами (тогда еще не было ружей). В числе убитых была Белая Важенка. При разделе Добычи она досталась главному Вэненге. Ко- гда он ее свежевал, то нашел на груди медную пряжку, какую носят женщины на поясе. В честь этой важенки охотники основали здесь святое место, которое посвящено женщине.
Спустя много лет приехали с моря русские с саблями и хотели это место разрушить. Пока они шли от моря сюда (море видно невдале- ке), их взяла цинга, и все они умерли. Сабли были зарыты за спиной главного шайтана, того самого, с которого началось сегодняшнее уго- щение. Эти сабли долго там лежали, потом сюда стали приезжать
489
ненцы из дальних мест, они растаскали сабли по Чумам. Несколько клинков старики спрятали поглубже за спиной святого...
Это было очень давно. Приехали промышленники охотиться на диких оленей, и стадо в 30 голов все перебили, осталась одна серая важенка. Мой прадед Окатэтта говорит, что надо отпустить. А моло- дые не послушались, убили. Дед стал пластать - в животе нож упер- ся, он вытащил нож, на нем зазубрины. Кожу важенки приподнял, разрезал Там была женская пряжка Ее дед зашил в голову своей малицы. Спустя некоторое время об этом все узнали, завидовали нам А отец Поса Вэненгн спросил у одной девочки, где старик Окатэтта держит пряжку. Та сказала. Вэненга затеял драку и во время драки оторвал у моего прадеда голову малицы и с ней угнал в чум. С того времени она у Вэненгов и сейчас в святой нарте зашита в мешок из шкур.
В записанных мною легендах (еще через шестьдесят лет) повторяются мотивы охоты, обнаружения пряжки на поясе важенки, спора ненецких родов о собственности на эту пряж- ку (а также землю, на которой расположено святилище). Есть в них и некоторое своеобразие. Белая важенка-женщина с семью своими детьми скрывалась, уходя все дальше на север, от преследователя-мужа. Во всех местах, где останавливались и отдыхали беглецы, ныне созданы святилища. И зимой и летом был виден след уходящих оленей. Муж-отец настиг важенку у берега моря и убил ее. С тех пор люди делают приношения женщине-оленю и ее детям на семи жертвенниках у мыса Хаэн-сале, а протекающая неподалеку большая река называется Яхады-яха (река Важенки) [А. Вануйто, А. Ту- сида. Ямал, 1984 г.].
О семи детях-богах, живущих в семи <чумах> на святили- щеЯмал Хадако, ненцы говорят то как о духах(хэхэ)глав- ных ямальских родов (но при этом никогда не перечисляют все-семь), то как о семерке богов, включающей Солнце (Хаэр), Луну (Ири),Звезды (Нумгымбой)...и опять недоговорен- ность. Вероятно, это дом всех-семи ямальских богов. А Хо- зяйкой Чума является сама 'Старушка'. Ее изображение, де- ревянная скульптура в виде полулежащей (будто роженица) женщины, в окружении трехсядаевнаходится у кромки бере- га, чуть поодаль от семи жертвенников. Лицо богини обраще- но на юг к обжитой людьми земле. За ее спиной через пролив Малыгина расположено капищеСэр-нгоИрико{Ледяного Старика), ее брата-мужа.
Примечательно, что, когда люди отправляются с Ямала на Белый остров к Ледяному Старику, их окуривает (очищает дымом) непременно женщина [Евладов, 1992. С. 127], веро- ятно, исполняя в этот момент роль самой 'Старушки'. Глав-
490
ный символЯмал Хадако- поясная пряжка - свидетель- ствует о ее причастности к кругу обрядов, очерчивающих рож- дение и смерть. На тот же вопрос о продолжении или прекра- щении жизни дает ответ нарта, стоящая у центрального жерт- венника: если поднимающий ее чувствует легкость, сбудутся лучшие надежды, если ощущает тяжесть, неизбежен плохой исход.
Мне довелось побывать еще на одном большом святилище ненцев - трех горах, замыкающих собой кряж Полярного Урала. Эти вершиныХада Пэ(Старухи Камень) - Малый Минисей,Нгутос Пэ(Нарты Камень) - Константинов Камень иХабтея Пэ(Оленя Камень) - Большой Мини- сей - чум, нарта и лежащий оленьПэ-мал Хадако(Гор- края Старушки). По легенде, она пришла сюда вслед за своим народом по следам оставляемых людьми круглых пятен кост- рищ.Пэ-мал Хадакоехала по горным лощинам на нарте, запряженной одним оленем. Семь раз она делала останов- ки - все эти места-стойбища, тянущиеся цепью по Полярно- му Уралу, стали ненецкими святилищами. В седьмой раз на горе МинисейПэ-мал Хадакоостановилась навсегда. Здесь она поставила свой трехступенчатый каменный чум. Со сторо- ны заката укрепила его каменной нартойНгуто.Здесь ее усталый олень прилег и до сих пор лежит в облике горы, называемойХабтея[А. П. Неркаги, Полярный Урал, 1993 г.].
По другим версиям легенды, сПэ-мал Хадако,как и с ее ямальской соседкой, стряслась беда. Согласно данным Л. В. Хомич, <когда-то давно дочьНумавела аргиш. Вдруг на нее налетел злой духНга.Тут весь аргиш ее обратился в камень, и образовались Уральские горы, а гораМинисей- ее пере- довой олень> [1966. С. 199-200]. Третья легенда повеству- ет о том, как будучи еще ребенком, богиня скиталась по миру (даже жила у русских), ходила по морю на кораблях, воевала с врагами. В горах она умерла, и гора Минисей представляет собой <тот>, подземный, домПэ-мал Хадако[И. Лаптандер, Ямал, 1990 г.].
Я присутствовал при приношении жертвыПэ-мал Хада- копо поводу болезни оленей. Многие ненцы считают ее преж- де всего покровительницей оленей, причем маленьких телят. Раз в три года ей следует приносить в жертву олененка белой (по другим сведениям, наоборот, темной) масти. При закла- нии произносятся слова: <Мы тебе, бабушка, принесли телен- ка, чтобы остальные целы были>. С горы Старухи берут ка-
491
мень, надевают на него ягушку, отныне он именуетсяхэхэ не (дух женщины) илипухуча пэ (старухи камень). Если во время пурги потеряется теленок,хэхэ не достают из священ- ной нарты, привязывают к середине хорея и ставят хореи за чум со стороныси[Д. С. Лаптандер, Щучье, 1989 г.].
Камень особой формы (знакХадам Пэ) хранится в каж- дой священной нарте. Он является покровителем не только маленьких оленей, но и детей (в люльку кладутсей пэ- 'сердце камень' - охраняющий ребенка). Само святилище Пэ-мал Хадапредставляет собой, как иЯмал-хэ,целый мир: в нем выражен центр (Чум), стороныси(Нарта) инё(Олень). В цветовой символике представлены белый (цвет жертвуемых песцовых и оленьих шкур), красный (приносимая ткань) и черный (цвет ягушки Старухи).
Одно из имен Старухи,Минисей, образовано от того же корня, что иМюня(Миня)- 'Лоно', 'Бремя', 'Ноша'. По преданиям, записанным В. И. Васильевым у энцев и енисей- ских ненцев, с момента сотворения земля вращалась слишком быстро, и люди мучились от этого.Дья Миныо(у энцев) или Я Минью(у ненцев) - 'Земли Мать' предложила сбросить на землю тяжелые камни. Так образовались горы. Земля отя- желела и стала вращаться медленнее. Кроме того, именноДья Миньюнаделила первую пару людей на земле мужским и женским детородными органами [Vasiljev, 1978. Р. 430-431]. Связь Гор с Землей оттеняется и тем, что в перечне вызывае- мых шаманом духов Хозяева Земли и Гор стоят рядом:Я ерв (хозяин земли),Я ерв не(хозяйка земли),Я ерв ню(сын хозяина земли),Я ерв не ню(дочь хозяина земли),Пэ ерв (хозяин гор),Пэ ерв не(хозяйка гор) [см. Хомич, 1981. С. 28].
Образ богини Земли (в различных ее проявлениях) при- сутствует во всех видах творения. При этом нередко ее рож- дающе-материнскому облику противопоставляется разрушитель- убийца в ипостаси мужского духа (преследователь-муж, злой Нга). Возможно, ее мифологическая смерть необходима- как утверждение ее призвания покровительствовать не только ро- ждению, но и смерти. Как бы то ни было, обе стороны бытия человека - жизнь и жизнь-наоборот, проходят под опекой Матери Земли, а ее Лоно является той 'дверью', через кото- рую лежит путь между этими настолько же разными, насколько и одинаковыми мирами.
492
Иногда скрытая женская власть над миром прорывается наружу. В уже упоминавшемсяяраби,<Сюнды Вэсако> (Ко- молый Олень - Старик) дочь старика по имени Комолый Олень отправляется в лес на поиски потерянного ее отцом семигранного точильного бруска. С этого начинается долгий путь ее борьбы-игры с великаномСюдбя,во время которого она причащается к темному миру (ее выкармливает своим молоком медведица с восемью ушами и восемью сосцами), затем ищет помощи в чуме богаИлибембэртя,хантыйского (южного) вождя, 'белого' (северного) царя. В конце концов злодей Сюдбя, конечно, погибает, но остается в памяти дру- гое: ради обладания героиней он сокрушает на своем пути всех попавшихся ему верхних богов, всякий раз протягивая ей на ладони то сынаИлибембэртя,то хантыйского вождя (вопло- щениеЯв'мала).Героиня отвергает и побеждаетСюдбя,а заодно спасает (возрождает) Верхних духов и сама становит- ся богиней Рождающей Земли -Я-Сой.
Это еще одно имя Лона Земли, образованное от корня сой- 'рождение', От него же происходит шаманское назва- ние Родоначальницы Медведей -Варк'Сомтавы.Приме- чательно, что и собственного Отца, того могущественного духа, который распределяет мир междуНумомиНга,шаманы име- нуютТадевСомтавы(Шаманов Рождающим). Не берусь судить, чего в этом больше - символики духовного рожде- ния или свидетельства женских истоков шаманства. Очевидно лишь то, чтоТадев Сомтавы- это тот (та), который(ая) владеет главным таинством, - рождать.
* * *
Вот и окончен счет семи богам, которые названы в изна- чальной шаманской песне. Их, как видно, больше, но <все равно семь>. Ненецкий пантеон счисляется семерками: жерт- венники,сядаи,дети богов, чумы, нарты, костры, четверти лунных периодов, количество слоев мерзлоты или неба, число остановок в пути, кратность жизни и смерти. По-ненецки семь- -си'ив.В основе этого слова значений не меньше, чем у самой семерки.Си- священная сторона чума, верхнее ды- мовое окно, отверстие - вход-выход, целый ряд образов пред- ков и обитателей потустороннего мира. Из обилия возможных толкований трудно выбрать нечто общеисходное дляси'ив.
493
Может быть, это то, через что открывается -(связывается, достигается) всё.
СЕЛЬКУПЫ
Река Толька, где в 20-30-х годах кочевал знаменитый князь-шаман Шата (Кунин), в среднем течении соединена с цепью многоводных проточных озер, называемых по-русски Чертовыми. На самом деле (по-селькупски) из всех этих озер лишь одно <Чертово>. Оно называется Лозыль-то - 'озеро Духов'. На возвышающемся с северной его стороны острове расположено главное святилище селькупов -Лозыль Лакка (Гора Духов). Здесь, как говорят, обитают главные лозы (духи) селькупов.
Неподалеку от Лозыль-то находится стойбище Силантия В. Чекурмина, внука некогда знаменитого шамана. Во всех рассказах оЛозыль Лакканепременно фигурирует кто-ни- будь из Чекурминых - это их родовая территория. Сегодня Силантий - старейшина рода. С ним мне и довелось в по- следний раз (в сентябре 1993 г.) побывать на священной соп- ке. С ним мы помянули его недавно умерших близких - сына Константина и старого друга Филиппа Н. Калина. В 1988 г., когда я впервые побывал в поселке Толька и на Лозыль-то, оба были еще живы. Правда Филипп был всерьез туг на ухо, а Костя совершенно слеп.
Костя был вдвое моложе Филиппа, но их связывала креп- кая дружба. Они всюду ходили вдвоем: Филипп водил Кос- тю, а Костя как-то без особого труда умудрялся докричаться до Филиппа. Так что в паре они видели и слышали все, что хотели. В поселке над ними подсмеивались. Подсмеивались и надо мной, удивляясь тому, что я избрал их в качестве глав- ных собеседников. Между тем два друга то ли благодаря сво- ей отключенности от мира, то ли вопреки ей, создали для себя удивительно красочный мир, похожий на старую селькупскую сказку. И между собой и со мной они говорили о той дейст- вительности, которую многие их зрячие и слышащие сопле- менники уже потеряли из виду. И умерли они почти в одно время: Костя по нелепости утонул, Филипп не осилил старче- скую болезнь.
Среди записей, которые остались у меня от бесед с ними, есть легенда, чем-то похожая на ненецкое сказание <Юно
494
Ню> и вместе с тем содержащая неповторимый духселькуп- скоймифологии. Итак,чаптэ(сказка) <Коркы Пачкы Ийя> (Медведя и Пачкы Сын) [сказитель Филипп Н. Калин, вто- рящий Константин С. Чекурмин, Толька, 1988 г.].
Жил Пачкы со своей женой. Однажды старуха пошла в лес и потерялась. Стал Пачкы определять, куда она ушла. Сначала подсчи- тал все звезды - нет ее следов на Небе. Стал смотреть священную запись о Земле - и там ее не нашел. Стал высматривать, что пока- зывают корни деревьев, пересчитал все песчинки на земле - и снова не нашел ее следов. Перестал Пачкы искать старуху и начал жить один.
Однажды сидел он в чуме. Вдруг пришла его старуха и принесла с собой люльку. В колыбели лежал сын. Назвали мальчика Коркы Пачкы Ийя. Сын вырос с луком и стрелой. Начал охотиться. Всех зверей, что в лесу были, убивал.
Как-то опять старуха потерялась. Стал старик определять, как и прежде, куда она ушла. Считал, смотрел, но опять не смог найти. Тогда Ийя сказал ему. <Ты живи здесь, а я пойду мать искать>. Пошел он по лесу, увидел следы медведя и двинулся по ним. Видит, перед ним берлога. Заглянул в нее и увидел свою мать. Вытащил ее из берлоги, а мать ему говорит: <Зачем ты меня трогаешь, меня сюда медведь на руках принес. Сейчас он сюда Придет и тебя убьет>. Сын ей отвечает: <Если медведь не хочет умереть, то не пойдет по моему следу>. Взял мать и понес еек отцу. Пожил с ними недолго и говорит: <Отец и мать, живите себе на здоровье, а я ухожу. Если жив буду, вернусь домой, а если не вернусь, значит я умер>. И ушел.
Шел Ийя по черному лесу, по густому лесу, по чистым полянам и вышел к морю. Увидел он посреди моря пень н пошел к атому пню. Вдруг пень превратился в человека.
- Что ты туг делаешь? - спросил его Ийя.
- Охраняю море, чтобы никто не подходил. Я такой, что меня все лозы боятся,- ответил человек-пень.
- А как тебя зовут?
- Морэ-тыче-тыли Сальтэ (Mope-закрывающий Пень).
- А меня зовут Коркы Пачкы Ийя. - Куда ты идешь? - спросил Сальтэ.
- Куда путь ведет, туда и иду.
- Я стобой пойду, люди на одном месте не живут.
Пошли они вдвоем. Видят, впереди бор. Подходят, а перед ними деревья валятся с корнями и землей. Увидели они человека. Спраши- вают:
- Как тебя зовут?
- Меня зовут Нечи Кынг (Валящий Бор). Я до того сильный, что никто через меня не пройдет н от меня не уйдет. А вас как зовут?
- Я - Морэ-тыче-тыли Сальтэ.
- Я - Коркы Пачкы Ийя.
- А куда вы идете? - спросил Нечи. - Куда путь идет, туда и идем...
- Я с вами пойду, человек не может век на одном месте жить. Пошли втроем. Впереди показалась большая вода, ни берегов, ни
тальника не видно. Пока они подходили, вода превратилась в челове- ка. Подходят они и спрашивают:
- Как тебя зовут?
495
- Меня зовут Пой-киты Нюр (Зыбучее Болото). Мимо меня никто не пройдет. А вас как зовут?
- Я - Морэ-тыче-тыли Сальтэ.
- Я - Нечи Кынг.
- Я - Коркы Пачкы Ийя.
- А куда вы идете?
- Куда дорога тянется, туда и идем.
- Я с вами пойду. Люди на одном месте долго жить не могут. Пошли они вчетвером. Устали идти. Поставили чум. Перед сном
собрались они и решили, что завтра все на охоту пойдут, а Сальтэ останется еду готовить и четыре пары бокарей (обуви) сошьет. Утром все ушли. Сальтэ остался, костер развел, сидит, камус (шкуру с ног оленя или лося) чистит. Вдруг вошел человек и сел на дрова, сложен- ные у дверей. Человек незнакомый, никогда раньше его не видели. Сидит он на дровах, смотрит и молчит. Хотел Сальтэ гостя чаем напоить, стал котел с огня снимать, а тот человек котел у него выхва- тил и вылил кипяток на Сальтэ.
Лежит Сальтэ больной. Приходят Нечи, Нюр и Ийя с охоты, спрашивают:
- Ну как, ты все сделал?
- Нет, я заболел, встать не могу, ничего не сделал,- ответил Сальтэ. Больше он ничего не сказал.
На следующий день оставили в чуме Нечи, чтобы он еду приго- товил и четыре пары бокарей сшил. Все остальные ушли на охоту. Нечи развел костер, котел с водой поставил на огонь и сел камус чистить. Вдруг входит незнакомый человек и садится на дрова у две- рей. Сидит и смотрит. Вода в котле закипела, стал Нечи котел с огня снимать. Тут незнакомец подскочил и вылил кипяток на Нечи.
Лежит Нечи, болеет. Вернулись все с охоты. Ийя спрашивает:
- Ну что, Нечи Кынг, сшил бокари?
- Только начал камус чистить и заболел,- ответил Нечи и больше ничего не сказал.
- Завтра ты, Пой-киты Нюр, оставайся. Сделай все к нашему приходу,- сказал Ийя.
Утром все ушли на охоту, Нюр остался дома. Случилось с ним то же, что и раньше случалось. Вернулись с охоты Сальтэ, Нечи и Ийя. Нюр лежит - болеет.
- А ты говорил, что мимо тебя никто не пройдет,- сказал Ийя.- Завтра идите сами на охоту, я дома останусь.
Утром, когда все ушли, Ийя развел костер, котел с водой йа него поставил, сидит, скребет камус. Вдруг входит человек и садится на дрова. Сидит н смотрит на Ийя. Увидел его Ийя и думает: <Знаю я, кто ты>. Достал нож н положил рядом с собой. Только вода в котле закипела, и Ийя стал котел с огня снимать, как человек к нему бро- сился, хотел кипяток на него вылить. Ийя схватил нож и рубанул его по руке. Человек закричал, выскочил из чума и скрылся.
Ийя сел, бокари дошил, еду сварил. Вернулись все с охоты, Ийя им еду дает и говорит: <Завтра все вместе пойдем к черемухе, что стоит на той стороне, где солнце поднимается. Порубим ее и домой принесем. Сделаем из черемухи веревку. Будете меня на этой веревке через дыру в нижнюю землю спускать. Я посмотрю, откуда приходит этот человек>.
Утром сделали веревку и спустили Ийя в нижнюю землю. Видит он, там светло, как ночью, когда светит месяц. Заметил он следы свежие и кровь на тропинке. Пошел Ийя по следам и пришел к чуму.
496
Ни большой чум, ни маленький. Подошел он поближе, прислушался. В чуме кто-то стонет, будто умирает. Вошел он в чум и сел на дрова. Видит, с одной стороны старуха с дочерью сидит, а на другой стороне старик умирает. Увидел старик Ийя и говорит:
- Каким путем ты сюда пришел, какой дух тебе это позволил? Я тебя знаю, это ты мне руку разрезал. Вылечи меня, и я отдам тебе в жены свою дочь.
- Ладно,- отвечает Ийя,- лежи и смотри на свою руку. Сам Ийя сидит на дровах, не двигаясь, и поет (кымыдырма
сумпа).Долго ли он пел или коротко, но рука у старика зажила. Отдал старик свою дочь и говорит: <Идите и живите, как вам бог (Нoп) велит>.
Ийя пришел к тому месту, где его в нижнюю землю спускали. Сколотил ящик, посадил в него жену, привязал ящик к веревке и дернул за нее. Там, наверху, те трое каждый день к дыре подходили и смотрели, не возвращается ли Ийя. Чувствует Ийя, что за веревку стали тянуть. Он привязал себя веревкой снизу ящика и стал за ним подниматься. Трое наверху ящик с девкой вытянули, а веревку, кото- рой был привязан Ийя, обрезали.
Стал падать Ийя и провалился до седьмой нижней земли. Там светло, как ночью, когда светят звезды. Очнулся, думает, что дальше делать, куда идти? Видит впереди следы страшные, огромные. Услы- шал, что вода течет быстрая, бурлящая. Около реки тропинка, ведет в две стороны вверх и вниз по течению. Пошел он вверх по речке. Пришел к чуму. Чум ни большой, ни маленький. Видит, сидят старик со старухой, головы у них седые, белые. Внук с ними. Старик говорит:
- Ой, старуха, давно я ослеп. Кажется, какой-то рябчик при- шел. Свари из него суп. Давно я супа не ел.
- Ой, старик, неужто ты. не видишь. Это наш внук пришел,- отвечает старуха.
Накормили они Ийя. Стал старик с ним говорить: <Ты думаешь, я тебя не знаю? Ты - Коркы Пачкы Ийя. Я мать н отца твоих' знаю. У нас, сынок, большое горе. Спаси нашего внука, а я тебе за это помогу выбраться наверх. Снизу и сверху по течению реки идет гром. Как он сойдется над вершиной чума - загремит, а как разой- дется - внук наш умирает>.
Сидит Ийя в чуме, никуда не уходит. Сидит и поет. Слышит, гром идет, подходит к вершине чума. Ийя вышел из чума и пустил вверх стрелу, гром тут же исчез. Старик обрадовался и говорит: <Те- перь я буду думать, как тебя на землю вернуть>. Слышат они, семь журавлей (сельчикара)летят. Над чумом журавли кружат, крыльями его бьют. Старик говорит Ийя: <Садись на седьмого журавля, он тебя поднимет>.
Сел Ийя на журавля. Шесть раз журавли поднимались, не могли подняться. На седьмой раз поднялись и полетели. Вылетели в ту же дыру, через которую Ийя спускался. Смотрит Ийя, у дыры следы, будто кто-то недавно здесь ходил. Журавли улетели, а Ийя пошел к чуму. Заходит в чум, там одна его жена сидит. Худая, одни кости видны, постарела. Кинулась она к мужу и говорит: <Те трое мне сказали, что ты никогда не вернешься, и я одна останусь>.
Стали они решать, что им дальше делать. Постарели они, силы от них ушли. И сказал Ийя: <Давай поставим пустой котел посередине чума н станем посолонь вокруг него ходить>.
Так они и сделали. Поставили котел, начали его по солнцу обхо- дить и вместе с чумом в землю погружаться. Говорят напоследок:
497
<Мы уходим вниз. Пусть когда-нибудь наш чум станетЛозыль Лак- ка(Горой Духов), и пусть все, кто рождается, Помнят о нас и прино- сят нам подарки>.
ЧЕРТОВО ОЗЕРО
Оно совсем небольшое - это знаменитое Лозыль-то. В начале века К. Доннер, проезжая мимо него, пометил в своих записях, что озероLozel-tuдо сих пор неизвестно географам [Donner, 1926. S. 158]. Несколько десятилетий спустя Е. Д. Прокофьева дала ему такую характеристику: <Самым почи- таемым не только селькупами, но и лесными ненцами, и хан- тами в Тазовской тундре считается большое Лозыль-то (Чер- тово озеро). На этом озере есть остров, на нем также озерко, которое и является главным святилищем. Проникнуть туда очень трудно, селькупы, живущие по берегам большого озера, охраняют свою святыню. Женщинам вообще вход на него вос- прещен> [1977. С. 68].
На самом деле озеро можно обойти кругом по берегу за час. Правда, этого делать не следует, как и обходить жерт- венное деревокоссыль по.Воду из озера нельзя черпать ру- кой или ведром, для этого нужно сделать ковшик из бересты. Если едешь по озеру на лодке, нельзя наклоняться через борт и пить, волдыри на губах вздуются. Под дном лодки человека сопровождаеткомышко- черная двухвостая крылатая водя- ная змея. Она и охраняет его, и следит за ним. Если кто-то надумает поставить на озере сеть, в нее может попасть рыба, но проверять сеть нужно только тому, кто ее поставил, иначе приключится что-нибудь странное. Здесь, в озере, водится необычная рыба. Однажды поставил старик Агичев самолов на налима, наутро приехал проверять - на крючке сидит рыбина. Но только начнет он поднимать налима в лодку, тот превращается в голого младенца, опустит назад - опять ста- новится рыбой.
Если женщина пройдет по берегу босиком, с ее ног кожа сойдет. Еще хуже будет, если она затеет купание. По расска- зам, девка Чекурмина вошла как-тo в воду, а назад на берег выйти не смогла. Шаман после этого камлал и узнал, чтоЛоз ее к себе взял.
По вечерам из священной сопки доносятся гул бубна, пе- ние, плач детей, лай собак. Видны отблески костра. Слышны звуки охоты. Но обычным людям здесь лучше не охотиться.
498
Старик Никита-Агичев однажды подстрелил недалеко отЛо- зыль Лапкакопалуху. Только стал к ней подходить, а напере- рез идет старухавчерном платке и волочащейся по земле длинной черной юбке. Обернулась она по солнцу, посмотрела на обомлевшего старика, подобрала убитую копалуху и подня- лась на Сопку. Никита опомнился и поскорее убрался прочь.
Бывает, что охотник, зашедший в окрестности Лозыль-то, начинает плутать, ходит вкруговую по своему же следу и ни- как не может отыскать тропу. Говорят, это не к добру - у него или кого-то из его близких 'короткая душа' (близка смерть). Случается в таких местах слышать не то хрип, не то гул под землей, от этого вскоре умирают (так случилось с родней Силантия Чекурмина). Это голосТэтты Лоза- Духа Земли, который живет наЛозыль Лакка.Он может объявиться человеком, медведем, а то и птицей - глухарем или вороной.
ВЛозыль Лаккаживет не одинЛоз,их там много. Но среди них есть главные - те, что ведают жизнью всей сель- купской земли. Сопка - их дом (ушедший в землю чум ге- роев сказания <Коркы Пачкы Ийя>). Дверь в Сопку нахо- дится на восточном ее склоне. Маленькое озерцо у вершины сопки - окно, в котороеЛозывидят всю землю. Говорят, в этом озерце нет дна: однажды в него провалилась целая уп- ряжка оленей, да так бесследно и исчезла. Когда бросаешь в это окно металлические приношения (что делается при проща- нии с Сопкой), звука их падения на дно не услышишь <сколь- ко ни жди>. Вообще Сопка изнутри - пространство живого дома.
На ее вершине прежде стоял 'большой идол', окруженный жертвенными березами(коссыль ка).По поверью, даже вет- ку на такой березе нельзя надламывать. На березы и листвен- ницы повязывают ткань белого цвета богу НебаНому.Стоя- щим по соседству кедрам жертвуют черную ткань для Стару- хи ЗемлиТэтты Имиля.Старуху кормят, кладут на землю куски принесенной из дома пищи, льют водку. Если человек болен, он приносит наЛозыль Лаккановую рубаху и надева- ет ее на дерево; выздоровление, как по собственному опыту утверждает Никита Агичев, наступает на следующий же день.
Вспоминая былое, старики рассказывают, что раньше на Сопку частенько поднимались шаманы, вели беседы сЛозом. Однажды 'большой идол' упал от ветра, а следом пошла беда за бедой.Лозыль Лакка приглянулась геодезистам, и они
499
водрузили на ее вершине вышку. Заодно порубили толстые березы. Говорят, они пробовали копать Сопку, но то ли враз все заболели, то ли чуть позже: у кого ноги отнялись, кто просто помер... Надеюсь, геодезисты живы и здоровы. Это для селькупов они <обязательно мертвы>. Вышка в общем-то прижилась на Сопке, у стариков ее вид раздражения уже не вызывает. Правда, рядом с ней не поставить идолов, она их подавляет.
Время берет свое, и на вершинеЛозыль Лаккавновь подросли и окрепли березы. Сюда, как прежде, однажды в семь лет приходят старики, испытывают <силу души>. У под- ножья Сопки, где совершают приношения женщины, много кострищ, разноцветных повязок на деревьях. Духи по-преж- нему встречают вновь пришедшего ясной или хмурой погодой (в зависимости от того, счастливая или тяжелая судьба угото- вана гостю) [С. В. Чекурмин, Н. П. Агичев, Лозыль-то, 1988, 1993 гг.; Ф. Н. Калин, К. С. Чекурмин, Е. Н. Моро- ков, Толька, 1988 г.].
Тэтты лозы(Земли духи) обитают и в других местах, обычно в верховьях рек. ЕстьЛозыль Мач(Бор Духов) в вершине Таза; по рассказам, возвышающаяся там священная сопка тоже напоминает очертаниями чум, а на ее макушке тоже есть маленькое озерцо.Лозыль Лакканазывают сель- купы и святилище, расположенное в истоках р. Пюлькы (Ка- менной речки, притоке р. Ратты). Как-то старик-шаман за- брел на эту 'каменную'Лозыль Лакка.Видит - перед ним обрыв. Хотел он было свернуть вправо - не выходит, вле- во - лыжи не идут. Тут услышал он гул под землей - голосТэттыЛоза. Старик всех своихлозов(духов) на по- мощь призвал и на лыжах прямо вниз покатился, будто поле- тел. Позади себя снова услышал голосТэтты Лоза. Хоть старик и шаманом был, аЛозане видел, только слышал его за спиной. На бегу, не оборачиваясь, старик за спину из шомпольного ружья выстрелил. К чуму своему подбежал, за- скочил в него, не успев даже одну лыжу скинуть. Наутро прошелся по своему вчерашнему следу поглядеть, угодила пуля в Лоза или нет. Следов он не увидел, но на снегу заметил капли крови не то синего, не то зеленого (патый)цвета.
Есть еще одно известное всем селькупам Таза святили- ще -Порге(Лозыль) Мач- <Шаман-гора> в устье Ма- лой Ширты. Это тоже домТэтты Лоза.Порге Мачпокрыт черным бором, высокими зарослями багульника. Взобраться
500
на вершину Шаман-горы не легче, чем на Сопку Чертова озера. Здесь тоже испытывают <силу души>, повязывают на деревья жертвенную ткань. СПорге Мачтоже доносятся голоса, плач детей, карканье ворон, звон колокольчиков, лай собак. По слухам, раньше Шаман-гора ночью светилась. Прав- да, в отличие от Сопки Чертова озера здесь нет верхнего озерца, и металлические приношения (обычно монеты) броса- ют вниз - в воду реки Ширты. Здесь принято приходить и уходить разными тропами, а по дороге нельзя оглядываться назад. Это место иногда называюткоссыль тэтты- 'зем- лей жертв' [Н. И. Баякин, Е. В. Калин, Ратта, 1988 г.; Г. Н. Каргачев, Лозыль-то, 1993 г.].
Селькупы не испытывают неудобства от того, что на их земле расположено несколько святилищ с похожим (если не одним и тем же) названиемлозыль лакка(мач),как и от того, что во всех этих 'домах' живут духи с одним именем Тэтты Лоз.Объяснение этому находят в том, чтоЛоз,при- дя в северную землю, <выбирал себе место> и сменил не- скольколоз моте купт(стойбищ), каждое из которых стало святилищем. Не смущает селькупов и неопределенность поня- тия лоз, обозначающего и любого из многочисленных злых духов, и медведя, и шаманского духа-помощника, и самого шамана, и (иногда) едва ли не бога. В отличие от ненцев, селькупы не стремятся непременно наделить каждого из духов именем собственным. Возможно, это связано с той самой <не- расчлененностью> недавно освоенной земли, о которой шла речь при толковании пространства; возможно, это гибкая за- щита своего пантеона от христианства (селькупы с нарочитой готовностью называют по-русски всех своих духов дьяволами и чертями).
Ни одно их святилище не соотносится напрямую с Верх- ними духами, за исключением, быть может, устанавливаемых в тундре (где нет высоких деревьев) шаманских столбов-лест- ницсыраса по[Прокофьева, 1949. С. 374]. Селькупский <верх- ний храм> сосредоточен у жилищ шаманов в образе коссыль по (жертвенных деревьев). Он распахивается лишь на весен- нем и осеннем празднествахпорый апсэи, тем самым, суще- ствует не столько в пространстве, сколько во времени. Он, если пользоваться библейскими понятиями,- кочующий <ков- чег>, находящийся в руках жрецов-шаманов.
Вместе с тем на каждом святилище приносятся белые жертвы на березы и лиственницы (деревья Неба). В какой-то
501
мере каждая береза является знаком Неба, например, при очистительном окуривании чагой, изготовлении из ее древеси- ны 'верхней' люльки, размахивании берестяными флажками при грозе (чтобы молния <не попала куда не надо> [Про- кофьева, 1976. С. 114]). Наиболее отчетливо это неявное при- сутствие Неба ощущается на главном святилище ЛозылъЛакка на Чертовом озере. Подавляющее большинство жертв здесь белые, принесенные березам и лиственницам. И в сказании <Коркы Пачкы Ийя> главный герой, впоследствии житель Сопки, предстает носителем-воплощением воли Неба (он вы- стрелом разгоняет грозовые тучи), хотя и связан родственны- ми узами с Нижним миром.
Конечно, Небо не живет в Сопке. Возможно,Лозыль Лаккапредставляется той вершиной, помостом поры, с кото- рой Небо досягаемо. Поэтому, когда селькупы говорят о глав- номЛозе,они подразумевают <более, чем одного> - веро- ятно, и живущую в Сопке Земли Старуху (ТэттыИмиля), и смыкающееся с Сопкой Небо (Ном).Тем самымТэтты Имиляоказывается хранительницей и хозяйкой божественно- го чума, хотя не только она представляет многозначительную фигуру 'главногоЛоза'.
Примечательно, что женщины, несмотря на <страшные> ограничения, все же допускаются наЛозыль Лакка.Создает- ся впечатление, что у них даже есть свое место на острове - подножье Сопки (женская часть Чума), где они в ожидании мужчин приносят собственные жертвы. Кое-что в относящих- ся к Лозыль-то поверьях наводит на мысль о сосредоточении в нем рождающе-перерождающей силы: способность озера превращать рыбу в младенцев, доносящийся из Сопки плач детей, испытание долговечности души (на восхождении). Без- донное верхнее озерцо-окно в значении всепоглощающего чрева Сопки перекликается с образом котла (тем более, что, по легенде, Сопка и образовалась <вокруг котла>). Если это так, то в Лозыль Лакка сочетаются оба главных измерения - вертикаль поры и утробачи.
Несколько иным, несмотря на очевидное сходство с Ло- зыль Лакка,представляется святилище /ТоргеМая.Если 'женщина в черном'Тэтты Имиляможет предстать в обли- ке медведицы, то живущий на Шаман-ropeТэтты Лози есть медведь (только больше и чернее обычного). Если на Лозыль Лаккаосновным местом приношений служит верхнее озерцо, то наПорге Мачжертвы приносятся нижней воде.
502
Лозыль-то является истоком вод (по отношению к Тольке), Шаман-гора находится в устье реки (Малой Ширты). И сам обряд восхождения на Шаман-гору (с его установками не оглядываться, возвращаться иным путем) выглядит <менее человечно> в сравнении с подобным на Лозыль-то.
По-видимому,Порге Мач- тоже рождающе-перерож- дающий храм, но обратный (медвежий). Здесь находится Ут- роба всего дикого, а Хозяин Шаман-горы - Медведь - живет не над Домом (как Небо надЛозыль Лакка),а под ним. ПоэтомуТэтты Лоз сустья Ширты, по рассказам селькупов, приходит на зов только ночного шамана, и его приближение опознается по подземному гулу и дрожанию земли. Шаман при этом обращается вТо Ноп- 'Другое Небо' и камлает на котле. Считается, что наПорге Мач,кроме 'глав- ногоЛоза,живут (вероятно, и рождаются)Мачиль лозы- Лесные духи. Ими, как и медведями, пугают детей, чтобы не бегали далеко в лес.
Все удачи и неудачи в тайге связываются сМачиль лозом (Мачиль лозами).Пропажа оленей, болезнь собаки, осечка ружья - их злодеяния; богатая добыча, счастливый исход трудного пути - их благоволение.Мачильлоз выбирает при- глянувшегося ему человека, подходит к охотнику у берега реки и просит перевезти его на другую сторону. Человек должен пригласить его сесть в лодку, но не смотреть наМачиль лоза. Тот стелет себе в лодке травяную подстилку и усаживается на нее. Охотник не поворачивается к нему ни во время перепра- вы, ни вслед уходящему в лесМачиль лозу.Когда охотник вернется домой, найдет в своей лодке вместо травяной под- стилки оставленнуюМачиль лозомпушнину. Если человек будет беречь и хранить в тайне от всех эту подстилку, ему выпадет удача в охоте и рыбалке; и олени его не будут в лесу теряться, и даже золото он сумеет найти.
ИногдаМачиль лоззабирает человека к себе в подзем- ное, похожее на берлогу, жилище. Тот, кто побывает уМа- чиль лоза,теряет человеческий рассудок. Даже если шаманам удается уговоритьМачиль лозаотпустить человека, он уже не может жить, как прежде. Один из таких людей, по расска- зам, вернулся к своей матери, но вскоре вновь ушел в 'берло- гу'. Другого (Чекурмина) нашли через год после его пропа- жи. Шаман запретил прикасаться к нему руками (кто из лю- дей его тронет - умрет в припадках). Его захватили за шею тальниковым прутом и довели до чума. Он долго не мог ска-
503
эать ни слова. Потом объявил, что ему лучше жить у Мачиль лоза.Говорят, в домеМачиль лозаесть все то, чего не хва- тает человеку. Он обустраивает берлогу подобно жилищу людей. И сам он похож на человека (по словам тех, кто способен его видеть). Он тоже ходит по земле, только не оставляет следов как и тотТэтты Лоз,который закапал снег своей сине- зеленой кровью.
По преданию,Мачиль лозрешился однажды поспорить с самим богом небаНомом. Мачиль лозсказал: <Я живу под землей и могу скрыться в любой щели, под самым толстым деревом, в корнях деревьев. Я могу спрятаться в любом рас- тении, и ты не сумеешь меня отыскать>.Номответил: <Я вижу далеко, везде тебя смогу найти>. <Пусть так,- сказал Мачиль лоз,- я сейчас спрячусь, а ты ищи меня>. Подня- лась буря,Мачиль лозспрятался.Номстал бить молнией в толстые деревья. Наконец он ударил в самое толстое дерево. Когда гроза утихла,Номувидел, что на кустах вокруг разби- того дерева висят клочья шерсти, оторванные рука, нога, пальцы Мачиль лоза.С тех пор люди говорят: <Когда гроза начина- ется - этоНомищетМачиль лоза>.
Номпоражает стрелами-молниямичуюгут(илинут тую 'небесным огнем') не толькоМачиль лоза,но и его родню - обитающих в подземелье голотелых железокрылыхпатьянг. По легенде, когда-тоНомспустил на землю человека ипать- янг,но последний стал творить зло и разгневалНома. Стех порпатьянгскрываются отНомапод землей и ждут, когда наступит осень и отгремит последний удар небесного огня. Их голоса, сходные с лаем собак, слышатся тому, кто взбирается наПоргеМач.
Иногдапатьянг,подобноМачиль лозу,выходит на бе- рег и просит перевезти его через реку. Отказывать ему нель- зя. Следует развернуть лодку по солнцу и позволить ему сесть на корму (нос лодки он непременно прорвет своими железны- ми крыльями). Грести надо быстро, и все жепатьянгуспеет предсказать человеку его судьбу.
После прощальной грозы и уходаНома вюжное небо наступают темные ночи. В это время бывает слышен то свист крыльев, то странные звуки, напоминающие стон или лай. Так прилетают к людямпатьянг.Они уже не боятся небесной кары, пришла осень, время владычества на земле их покрови- теляМачиль лоза.
504
Патьянгприлетает к жилищу среди ночи и садится на высохшее дерево. У него круглая голова с ястребиным клю- вом, короткая шея, пестрый длинный хвост. Крылья - из сверкающего железа, а перья острые, как ножи. На него соба- ки не лают, боятся, поджимают хвосты. Убивать его нельзя, иначе тут же умрешь.
Патьянгприлетает к человеку, которому не суждено дол- го жить. Если, увидев или услышав его, человек испугается, то скоро умрет, если не дрогнет, еще поживет. Правда, слу- чайнопатьянгне прилетает, и даже храбреца он будет наве- щать до тех пор, пока однажды не напугает. Лишь большим шаманам удавалось одолетьпатьянг.
По преданию, жил когда-то такой шаман. Были у него жена и единственный сын. Ушел шаман на охоту, а жена с ребенком осталась в чуме. Сидела она за шитьем, а сын играл на улице. Вдруг послышался свист, шум и какое-то позвяки- вание. Женщина тут же вскочила, выглянула наружу - там никого. Сколько ни искала она сына, найти не смогла. Как муж вернулся, она все ему рассказала.
Собрались люди, шаман принялся камлать. Всю ночь он шаманил, а когда наступило утро, сказал: <Я знаю, где он, я найду его>. Взяв бубен и надев шаманский костюм, он встал на лыжи и отправился в путь. За ним последовало еще не- сколько человек. Он шел и пел свои песни. Шел так, будто кто-то ему подсказывал правильный путь.
Так дошли они до высокой сопки, на которой не росло ни одного деревца. Взобрались на сопку, а в вершине ее большая дыра. Глянул шаман вниз, но кроме тьмы ничего не увидел. Велел он людям, что сопровождали его, крепко держать конец веревки, а сам стал спускаться по ней вниз. Достигнув дна, увидел перед собой чум, вошел в него. Навстречу ему поднял- ся человек и сказал: <Подожди, я оденусь>. Как только начал он натягивать на себя шкуру глухаря, шаман ударил по его руке колотушкой и переломил руку напополам. Взялся тот другой рукой натягивать шкуру, шаман и ту переломил коло- тушкой. Лишился силыпатьянг.Тут увидел шаман своего сына, сидящего на полу, измученного и мокрого, будто обмо- ченного. Взял его шаман на руки, вынес из подземного чума. Ухватился за веревку, дернул ее, как было условлено, люди подняли его на поверхность. Так сумел шаман отнять своего сына упатьянг,только волос на голове у ребенка совсем не
505
осталось, выпали все до последней волосинки [А. Баякин. Ратта, 1988 г.].
Странное существопатъянг.Он как будто и зло прино- сит, и как-то жалок. Говорят, впатьянгпревращаются дети, потерявшиеся или погибшие в лесу, а также замурованные в пни или дупла деревьев тела выкидышей и 'беззубых' (не доживших до года детей). Как заметил И. Н. Гемуев, именно в дупла деревьев стреляет громовыми стреламиНом,желая поразить прячущихся в нихлозов- духов-чертей, в которых превращаются выкидыши (и, по сходству захоронения, 'без- зубые') [1980. С. 135].
Не потому липатьянг-лозыкрадут именно детей (как Мачиль лозпохищает именно взрослых), что они - их по- добия. Это плач-лай младенцевпатьянгслышится из порос- шей черным лесом Шаман-горыПорге Мач, будто вторя пла- чу человеческих младенцев, доносящемуся из СопкиЛоэыль Лакка. Это дети того самого дикого леса, который живет бок о бок с человеческим домом и пересекает его порог только тогда, когда женщина открывает 'мост'пылы[см. вещное пространство]. Эти те, кто по ошибке родился среди людей. Впрочем, не по ошибке, если допустить, что роды - дейст- вительно шаманский акт. Бесспорно, по крайней мере то, что женщина рожает как человеческих детей, так и тела лесных духовпатьянг.
И не только лесных. Выкидышвыган,захороненный в болоте, может превратиться ввыгдгул-лоза- страшного водяного черта. Внешневыгдгул-лознапоминает человека ростом с новорожденного. Он показывается людям у реки, пугая их невероятно громким голосом, и заставляет перевезти себя на другой берег. Надо, чтобы он сел в лодку спиной к гребцу. А еслипридется отпугивать его выстрелами, то делать это нужно, повернувшись к нему спиной и стреляя из-под руки [Гемуев, 1980. С. 127].
Так и просится на язык известная педагогическая муд- рость: <дети есть дети>. И водяные, и лешие - все жаждут людского участия, все хотят на другой берег. Только судьба их сложилась так, что они - наоборот. Они - та, другая, сторона жизни, место которой в лодке на корме, и которая не должна быть связана с этой жизньювзглядом (будь то пово- рот головы в сторонупатьянгивыганили оглядка по дороге на святилищеПорге Мач).
506
Неужели и водяное царство, которое в тундрово-ненецкой традиции выглядит предельно отчужденным от людского, здесь, у селькупов, принадлежит к той же <утробе>, что лесное и домашнее? Если это так, то становится яснее связь между озером и сопкой наЛозыль Лакка,между горой и рекой на Порге Мач.Даже в тех священных местах, где живеттолько водяной дух, обнаруживаются узы, связывающие его с Лесом и Домом.
Водяной духУткыль лозобитает на Нюниль-то (На- лимьем озере в верховьях Таза). С одной стороны, он описы- вается, как и подобает Водяному, мешающим или помогаю- щим рыбной ловле, держащим на одном месте лодки, строя- щим ночной мост над озером, по которому движутся запря- женные лошадьми повозки. С другой стороны, он является медведеподобным, а с третьей - рыба в его озере имеет свойство превращаться в младенцев (как на Лозыль-то), и по ночам с озера доносится лай собак (как наЛозыль Лаккаи Порге Мач)[А. Баякин, Ратта, 1988 г.].
ПодобныйУткыль лоз(otkel los)обитает и в устье реки Тым в маленьком заливе, где белая вода Оби смешивается с темной водой Тыма. Ему тоже приносят в жертву опускаемые в воду металлические предметы (монеты), а на прибрежные кусты надевают одежду. Правда, тымскогоУткыль лоза отпугивают не выстрелами назад из-под руки, а берут зажженную головешку и кидают ее в омут [см. Donner, 1926. S. 71, 99].
Если исключить возможность путаницы в селькупских рассказах всех чертей подряд, то сходство образовТэтты, МачильиУткыль лозов, патьянгивыганокажется ничем иным, как выражением идеи целостности обитаемого простран- ства. Центром этой целостности является человек (Дом) в лице шамана. Не случайно шаман непременно имеет двух <ду- ховных жен> - дочь лешего (мачиль лозыль наля)и дочь водяного (уткыль лозыль наля);последняя <сидит на корме> и правит священной лодкойротык, когда шаман плывет по шаманской реке [Прокофьева, 1949. С. 344; 1981. С. 61].
Кроме шамана, идея Дома-центра имеет еще одно измере- ние - единую <утробу>. Она (в виде котла) объединяет Дом, Лес и Воду в камлании ночного шамана, она (в акте родов) наделяет все миры детьми, она (женский 'низ') притягивает к себе или в себя всех темных духов. Благодаря тому, что жен- щина наделена дикой естественной силой, она способна сама
507
превращаться в природу. К примеру, страшным водяным ма- монтом (кощар, козар),обитающим 8 черных озерах или глу- боких омутах, роющим берега рек и едящим землю, заглаты- вающим людей и переворачивающим лодки, могут (в глубокой старости) стать медведь, щука, лось (олень), шаман и женщи- на.
По легенде нарымских селькупов, однажды старуха пошла купаться на реку Чаю с внуками. <Раздевшись и вошедши по грудь в воду, старуха сказала своим внучатам, что она домой уже не пойдет, а сделаетсякволикозари будет жить в реке. После этого старуха нырнула в глубину и более уже не пока- зывалась... На другое утро домашние собрали всех юрточных жителей, чтобы искать неводом утопленницу, но в невод попа- ла огромнейшая щука и сразу прорвала его. Прорванная дыра была величиною более маховой сажени... После этого в тече- ние 20 лет в реке Чае водился этоткволикозар,и многие юрточные жители видали его, когда он всплывал наверх и выставлял из воды свою спину, как большую опрокинутую лодку, покрытую серебристой чешуей> [Григоровский, 1882.
С 52].
Мамонт в селькупской традиции предстает пращуром все- го дикого, той частью природы, которая не подвержена изме- нениям под воздействием живых сил и существует независимо от них. Этот дух праосновы всего - символ неумирающей вечности. Может быть, поэтому шаманы, <поживши на свете и послужа своимлозам,требовали от последних за свое слу- жение обратить их вкволикозарна известное число лет, что и исполнялосьлозами>.Умирая, мамонты не распадаются (по- добно всему живому), а напротив, только твердеют - мясо козаров'замерзает в камень'(пюэлекандезимба)[см. Григо- ровский, 1882. С. 49-52].
Если в ненецкой традиции первообразцы жизни - сотво- ренныеНумомзвери и люди, даримыеИлибембэртяоле- ни - соотнесены с небесами, то в мифологии селькупов неяв- но присутствует и другой источник первообразцов - <дикая дикость> или <глубокая глубина>, которая выражена в образе мамонта и погружена в воду. Если понятиелозобъединяет все духовное, токощар(мамонт) сосредоточивает в себе всю природную первоплоть:отый кощар(оленный мамонт) или сурикозар(мамонт зверь) - ушедшие в воду слишком ста- рые олень или лось,питче кощар(щучий мамонт) иликво- ликозар (мамонт рыба) - старая, прожившая более ста лет,
508
рогатая щука. В образе 'покойницкую землю караулящего зверя' или 'покойницкой земли конец караулящего богатырского мед- ведя'кощарстоит на страже 'дыры', в образе выдры (mo- m) - охраняет путь шамана. Он объединяет в себе сушу и воду, не случайно мамонтовыми считаются те озера, на бере- гах которых стоятсклонившись кводе деревья [см. Григоров- ский, 1882. С, 49-51; Прокофьева, 1976. С. 116; 1981. С. 47-48].
Кощармог бы показаться сгустком не способной даже умереть старости, если бы за ним не сохранялось свойство перворождения. Это он прорывает новые русла рек. В леген- дах он проглатывает удальца-героя, а затем выносит его в чреве из воды на сушу, сглаживая на ходу земные кочки; герой, в конце концов рассекающий утробу мамонта, выходит из нее переродившимся (совершившим подвиг) [см. Григо- ровский, 1882. С. 49-51],
Может быть, еще правильнее говорить о предрождении равном перестарости. Во всяком случае, на такие размышле- ния наталкивают рисуемые мифологической поэзией сельку- пов образы мамонта, всплывающего из водных глубинперед восходом солнца илиподпирающего собой тарелку-Землю, а также Мамонта-матери, держащей между рогами-бивнями детеныша [см. Прокофьева, 1976. С. 106, 116].
ХОЛОДНАЯ, НО ЖАРКАЯ СТРАНА
Старость сродни младенчеству, поэтому, как говорят сель- купы, и грудные младенцы и старики особенно любят рыбу. И те, и другие (еще или уже) способны видеть обратную сторо- ну Земли. Она называется ТоНоп(Мэрный Ноп)- Дру- гое (То) Небо. Когда подходит старость, у человека 'конча- ется душа' (ильсат турупа),которая вселилась в него во младенчестве через солнечный луч (ильсат).Ефим Н. Мо- роков говорит, что с наступлением времениильсат турупа человека уже не удержит на Земле ни шаман, ни врач. Ино- гда человек вроде бы еще живет здесь, а его душа уже там (поэтому он и видитТо Ноп).Вот как старик Ефим Моро- ков, сын знаменитого шамана, описывает ту страну [Толька, 1988 г.]:
Земля висит, и с той ее стороны тоже живут люди. Мы, старые, видим, что под Землей люди живут хорошо. Когда мы умрем, поедем в хорошую землю. Когда ты умираешь - это не ты умираешь, это живущие для тебя умирают, а ты - живой и едешь в хорошую зем-
509
лю. Там ты встретишь своихумерших родственников. Они спросят: <Один ли ты пришел?> Ты ответишь: <Да, один, больше никого не осталось>. Старик Кнприн как-то умер, его положили в фоб, а гроб на ночь выставили на улицу. Он проснулся, вроде как не умер он, а просто спал, пришел в чум и спрашивает, зачем его в гроб положили?.. Потом он долго жил. И как-то рассказал, что тогда (уснув) он ездил навещать своих умерших родителей. Они там хорошо живут, как мы, и даже лучше нас.
Рассказ о путешествии в иной мир тымского остяка (сель- купа) содержится и в записях К. Доннера [Donner, 1926. S. 104-106]:
Ядолго лежал больным и мучился от лихорадки (жара). В конце концов моя душа ушла из тела прочь. Я оказался в земле, где никогда прежде не бывал, и чем дальше я уходил, тем темнее становилось вокруг. Я пересек океан, удивительные леса и высокие горы. Наконец, я достиг края высоких холмов, с которого смог увидеть черную реку. В черной реке было множество людей, и все старались выбраться из нее. Однако, все их старания были напрасны. Некоторые только глуб- же погружались в воды потока, другие карабкались на скользкие склоны гор до тех пор, пока их окровавленные руки не разжимались и они не срывались вниз. Среди реки находился огромной высоты столб, на который многие пытались взобраться. Громадные птицы летали вокруг столба и терзали людей, заставляя разжать хватку цепляющихся рук. Другие люди ездили взад и вперед по реке, не пытаясь из нее вы- браться; они ловили рыбу и благоденствовали на берегах. В лесу над рекой люди охотились и жили точно так же, как на земле. Кое-кто из них находился там вместе со всей семьей, иные ждали своих жен и детей. Я огляделся вокруг, прошел еще немного и лег спать. Когда я проснулся, обнаружил себя на земле, солнце только встало. Его лучи разбудили меня, и я почувствовал себя совершенно здоровым. Только встав, я обнаружил, что был мертв, поскольку моя мать одела меня красиво, вынесла мое тело наружу и обернула берестой, что обычно делается с мертвыми. Позднее мать рассказала мне, что вечером я умер, но утренние лучи солнца дали мне новую жизнь.
Зачатие ребенка происходит лишь тогда, когда на женщи- ну падает луч утреннего солнца (илсат- 'то, чем живет человек'), посылаемый Небесной Старухой-матерью [Прокофь- ева, 1976. С. 107]. Этот же луч способен воскресить умерше- го. И все же он, как говорит Ефим Мороков, кончается. В Земле МертвыхЛаттари Тэттывсегда темно. Вернее, по легенде <Коркы Пачкы Ийя>, там светло <как ночью, когда светит месяц> или (на седьмой нижней земле) <как ночью, когда светят звезды>. Темнота - свет для покойников, а свет - темнота.
Вместе с тем, словами Е. Д. Прокофьевой (и селькупских преданий), там очень жарко. В огненных домах живуткэ- ча- чудища с длинными носами и прочие злые духи: безго- ловые, однорукие, безрукие, безногие, трехногие. Днем они,
510
боясь света солнца, сидят под землей. Вечером, когда солнце проваливается под землю, злые духи через дупла лиственниц выходят на землю. Под землей тоже есть солнце и месяц, но они называются нечелы(солнце) иират(месяц), ачелын- ты тика(солнца тень) ииратны тика(месяца тень). Они ущербны (дырявы) и светят тускло [1949. С.363;1976. С. 112; 1981. С. 61]. Стало быть, туда, где светло как ночью, небес- ное Солнце ежедневно проваливается и становится дырявым или выглядит собственной тенью. Иногда говорят, что Солнце и Месяц едины для обоих миров, только на Том Небе они дырявы. Мотив умирания представляется едва ли не ключе- вым в мифологии Светил. Вот одна из таких легенд, записан- ная Е. Д. Прокофьевой [1976. С. 107]:
Солнце-женщина заскучала одна на небе. Она видела, что на земле люди живут парами - мужчина и женщина. И солнце пожела- ла взять к себе на небо мужчину. Долго она выбирала. Наконец нашла избранника и протянула к нему свои лучи-руки. Схватила. Но тут увидела эту сценуЫлынта кота (Нижняя старуха) и тоже схватила мужчину. Так обе они тянули его каждая к себе. В результате разо- рвали пополам. При этом солнцу досталась половина, без души. Долго старалась женщина-солнце оживить мертвую половину. Вкладывала в нее сердца разных светлых птиц. Человек на миг оживал и снова умирал. Надоела солнцу возиться с мертвым мужчиной, и она бросила его далеко от себя. Так и появилась на небе бледная луна.
Солнце, Луна и звезды -коль кумыт(небесные люди) располагаются на первом из трех, семи или девяти небес. Понятие 'небо' -ном-ноп-нумиспользуется для обозначе- ния противоположных состояний дня и ночи, лета и зимы; оно служит определением <конечного человеческого времени>, например, в выражении:нымты нут кунты илыммынты (тут век свой жил) [см. Прокофьева, 1949. С; 335]. Небо - Номоказывается изменчивым в череде его зимних уходов и летних возвращений, поворачивании и отворачивании лица- ЛуныИрэт[см. толкование времясчисления], его явлений как Этого (Ном)и Того (ТоНом)Неба.
Если Солнце проваливается сквозь Землю, то Месяц, как будто, просто уходит. Его лик изменчив, он - то бледный (умирающий и воскресающий) мужчина, то дом (с окнами и дверью) богов, то глаз (лицо) бога. Парадоксальную картину состояния Луны рисует Силантий Чекурмин: <Там холодно, живут белые медведи, но когда светит Солнце, там невыноси- мо жарко>.
Г. И. Пелих [1980. С. 7-17] обнаружила в селькупской традиции целый ворох представлений о Месяце, открывшийся
511
при сопоставлении 'тарелки' из шаманского набора Гаврилы Калина с серией преданий оКандальдуке.Я позволяю себе несколько изменить порядок авторского изложения только потому, что Г. И. Пелих ставит перед собой задачу интерпре- тации предметов шаманской коллекции, а я пытаюсь восполь- зоваться теми же материалами для другой цели - характери- стики мифологического образа. Вот что из этого получается.
Кандальдук ира-лоза тыласа(название личины на 'тарелке') означает <Кандальдук старик - дьявол месяц>. Тылас- 'месяц'. У него либо вообще нет одной руки, либо она сделана из золота. Например: <У него руки нет, уКагоче, уКангальдука.Он говорит: 'Ох-оох-ы'. И так идет. 'Не буду,- говорит,- я дома сидеть, не хочу... '. <У него рука из белого золота... Так он родился -Тылас>. Он идет, руку поднимает. Начало нового года отождествляется с мо- ментом выходаКандальдукаиз воды. Он изображен с двух- лопастным веслом на лодке [С. 8, 9, 10].
Кандальдук- богКанданом(Канданум, Лайканданум); от него зависит удача в охоте; Чекурмин-старик песни пел, чтобы ном ему помог. Ему изготовляют музыкальный инстру- мент, называемый ката. Ему играют и поют. Он сам поет и <пищит>: <Мукэт то сыче>,<СелькупамКандальдукпред- ставлялся не только могущественным, но веселым и хитрым. Он любил песни, пляски, игру на музыкальных инструментах. Ему нравилось шутить над людьми и даже воровать у них разные вещи и рыбу из ловушек> [С. 8, 9, 13].
Кандальдук<был в прошлом одним из особо почитаемых селькупами духов. Его уважительно называютират машшит тыласа,т. е. 'старый лесной дьявол'. Или говорят:есан-чос, Кандальдук, иран массам- 'покойный отец, Кандальдук, старик - лесной черт'. На голове у него остроконечная шап- ка; у него большой живот> [С. 8, 10].
Кандальдукраньше жил как человек. Затем на реку при- шли враги, иКандальдуксо своими людьми ушел к истокам реки. Он живет у истоков реки. ДляКандальдукаселькупы строили у истоков реки или на берегу близлежащего озера 'земляной чум'. Почитавшиеся в прошлом места культа Кан- дальдука расположены у истоков рек Кандыль-Коль, Кын- далька [С. 8, 9, 13].
Кандальдук- это изображение оленя, <сделавшегося как человек>... Он (олень) <идет по лесу, кричит: 'хо-хо-хо-хо!'. Кусты шатаются. Над ним летят вороны и кричат: 'какэ-
512
дука'>. У него широкий звериный нос (на 'тарелке'). Его изображения со звериной (оленьей) личиной вырезали из де- рева. Их отличительные черты: широкий звериный нос, боро- да и полусогнутые в коленях ноги, подчеркнуто деформиро- ванная левая рука [С. 8, 9, 10].
Кандальдук- доброжелательно настроенный к людям дух. Покидая жилище, селькупы обязательно оставляли в зем- лянке или подвешивали над чумом его изображение: <Выдол- бят, выстругают в виде куклы и оставят дома ... как чучело... Если он упал, значит кто-то, сюда заходил>. Изображения Кандальдука(судя^то звериному носу, бороде, кружкам или зубцам надо лбом) вырезались на наличниках домов в Сред- нем Приобье [С. 13, 14].
Кандальдук- <это дерево, сделанное как человек>. ИногдаКандальдукотождествляется с деревом. Так и гово- рят: <Это дерево>. <Этопарге, поллака парге...>(изобра- жение на стволе растущего дерева). <Символический знак дерева указывает, что это изображение именноКандальду- ка>[С. 9, И].
Кандальдук(название) - производное от словакондэ (канде)- 'корень'; трактуется как 'Корневой Старик'. У истока реки, где якобы жилКандальдук,стояло священное дерево. Его корни и являлись истоками рек, которые сельку- пы называли 'корневой водой'. Из этих же корней выходили и человеческие души, вселявшиеся в тело матери еще до рожде- ния ребенка. По мнению стариков-селькупов, человеческие души после смерти человека (частично) уходят в землю и становятся пауками. Затем по корням и ветвям священного дерева они поднимаются на небо и превращаются в звезды. На небе много 'корневых звезд' (кындаль кыска).Таким образом, из корней священного дереваКандальдука берут начало реки, а вверх по его корням и ветвям поднимаются души людей, превращающиеся из пауков в звезды.Кандаль- дукживет <со своими людьми> -поули паргеиличумба.О них говорят то как о маленьких зверьках (в виде ласки), то как о насекомых (пауках, червях).Кандальдук<боится кома- ров>. Там, откуда уходитКандальдук,живетПугуля-коте (Паучиха) [С. 9, 10, И, 12].
Кандальдук- <старик-мороз, повелитель холода, ледя- ной старик> (отканд- 'снежный наст'). Селькупы не видят особого противоречия между этими двумя значениями ('кор- невой старик' и 'ледяной старик'), так как имеется в виду
17 Говорящие культуры 513
вечная мерзлота под слоем земли, где и находится корневая система деревьев. В мифологии селькупов четко прослежива- ется связь между месяцем и морозом: <Хорошийтатибей (шаман) э доказательство того, что он самый лучший, поста- вил себе на ладонь месяц, отчего в нарте стало так холодно, что он по просьбе другоготатибеядолжен был опять поста- вить месяц на небо> [С. 12].
Кандальдук(он жеТъишс),заключает Г. И. Пелих, <слож- ный мифологический персонаж, несущий большую семантиче- скую нагрузку. Это месяц и повелитель холода. В его ведении находятся истоки реки 'зародыши' человеческих душ> [С. 13]. Две другие тарелки из шаманской коллекции Гаврилы Калина изображают двух жен Месяца - солнце верхнего мира (мед- ная тарелка) и солнце нижнего мира (оловянная тарелка) [С. 15, 17].
Очень сложный, добавил бы я к заключению Г. И. Пелих об образеКандальдука.При самом кратко-грубом перечис- лении его граней (в порядке изложения): образуется довольно длинный список: месяц-время, культурный герой (трикстер), лесной дух, дух истоков вод, человек-олень, хранитель дома (домовой), дух дерева, дух корней ('пауков', душ), старик- мороз. Одних имен у Старика шесть;Кандальдук, Канданом, Канданум, Лайканданум, Кагоче, Тылас(не считая <допол- нительных> -лоз, ират, парге, моссами др.). Поразитель- но, что столь богатый мифологический образ (по крайней мере, в том виде, как его представляет Г. И. Пелих) ускользнул от внимания и К. Доннера, и Г. Н. Прокофьева, и Е. Д. Про- кофьевой. Признаться, и я могу судить о нем только по дан- ным Г. И. Пелих. По-видимому, в какой-то степени портрет Старика собирательный (как собирательна сама культура сель- купов, особенно северных). Вполне возможно, что таинствен- ностьКандальдукакроется в его многоименности.
Одно из его имен -Тылас(Месяц) - обнаруживает явное сходство с хантыйским названием месяца(тылес, ты- лыщ).В основе имениКандальдуклежит, как отмечает Г. И. Пелих, понятие 'корень'. Небесными корнями (трав или де- ревьев) селькупы называют звезды -нотконды(кынтка) [С, В. Чекурмин, Лозыль-то, 1988. 1993 гг.]. Подобные пред- ставления существуют и у кетов, именующих звездыкох, кон ('корнями' небесных деревьев) (см. Алексеенко, 1976. С. 84; Прокофьева, 1976. С. 108]. Таким образом, первая часть имениКандальдук-кандаль, кандыль- может означать
514
не только 'корневой', но и 'звездный'. Окончаниедуквызы- вает в памяти сюжет борьбы селькупского мифологического герояИчи снебесными док'ами [см. Прокофьева> 1976. С. 110]. Правда, в других селькупских легендах название док не встре- чается. Зато им пестрит мифология кетов.
По сообщению В. И. Анучина, роль создателя норм обыч- ного права и основ житейской мудрости приписывается ени- сейскими остяками (кетами) великому шаману по имениДох (Doh).Каждая глава шаманских полупесен-полупритч неиз- менно заканчивается словами: <ТакDohговорил (рассказы- вал)!> [1914. С. 7]. Из многочисленных деянийДохаупомяну лишь одно: поднимаясь к Солнцу, он проложил небесную до- рогу, называемую кетами 'СледомДоха- это Млечный Путь [см. Dormer, 1933. Р. 62]. Потому селькупскийИчаи сражается в небесах с док'ами, что кетскийДох-егоподо- бие и в то же время соперник. Он - <чужойИча>.
Иные именаКандальдуказвучат вполне по-селькупски: КанданомилиКанданумможно прочитать какКанда Ном (Нум)- Звездное Небо. Не исключена их связь с той ипо- стасьюНома,в которой он выступает как громовержец под именемКок-Кон-Кан(Е. Д. Прокофьева находит соответст- вия последнему в южносамодийских и тюркских понятияхкок- кон-кхан-каган:голубой, зеленый, господин, князь и др. [1976. С. 109-110]). ИмяКагочесоотносимо либо с названием музыкального инструментакага,либо (по признаку одноруко- сти) с обозначением 'половинок' Нижнего мира --кэча.
Боюсь отяготить и без того объемный перечень имен, но за одним из постоянных эпитетовКандальдукамне чудится нечто большее. Речь идет о его частом именовании 'Стари- ком'. Понятияира(старик) иирэт(месяц) настолько близки и созвучны, что, к примеру, обращениеират машшит ты- ласа(переводимое Г. И. Пелих как 'старый лесной дьявол') можно при желании прочесть как 'месяц лесной дьявол'. В этом случае в образеКандальдукаеще определеннее обозна- чается его основаниеИрэт- дух Месяца-времени [см. гла- ву о времяечислении].
Все остальные <лица>Кандальдука-Ирэт,если принять их за нерасторжимую совокупность, могут служить вариациями на тему времен года, описанием пути живого времени. Припоминая <звериный стиль>, селькупского календаря, легко примириться с 'широким, звериным носом' и другими, водно- лесными чертамиКандальдука.Не покажется слишком
17* 515
отстраненным и егозимний облик 'старика-мороза' (месяца- мороза). К этому же ряду образов относитсяШора(Шор, Сор, Сэр)- мифическая человек-птица, соотносимая сСэр- ло(северным богом, ледяным стариком) [Пелих, 1980. С. 18-19]. ВСэр-лоугадывается образ ненецкого 'Ледяного острова Старика' -Сэр-нго Ирико. Месяц-Кандальдук подобен ненецкому богуНумгымбою(Звездному). Это сравнение помогает уразуметь, откуда на Луне (по рассказу Силантия Чекурмина) взялись белые медведи: малым образом Нумгымбояявляется лоб белого медведя как символ зимнего состояния 'Звездного'. Это по-своему разрешает недоумение по поводу то холодной, то жаркой Луны.
Месяц странствует не только из зимы в лето, но и с Этого Неба на То. Скорее всего, понятие звездного неба не столько поэтический оборот, сколько обозначениеночного неба. В легенде <Коркы Пачкы Ийя> звездным светом характеризу- ется седьмая (самая нижняя) земля.Ирэт-Кандальдукухо- дит с небес на землю и под нее. Он ведет двойную жизнь: когда у него одна рука (уКагоче),он становится обитателем Того Неба (как всякая 'половинка'), когда вдруг появляется его другая рука, золотая (уТылас),он предстает жителем Этого Неба.
Он <идет, руку поднимает>, он <не хочет сидеть дома>; пешком, на лодке, оленем; он касается людей даже тем, что крадет у них вещи, которые (вообще-то) теряются сами, кото- рым пришелсрок быть потерянными. Он поет, и ему поют - так и шаманы встречают новоевремя, исполняя новую песню на праздникепорый апсэ.Он выходит из воды, поскольку в нее уходит все самое старое, и из нее появляется все самое малое-живое (не случайно шаман возвращает душу больному в виде икринки, вставленной в развилку стрелы [см. Про- кофьева, 1976. С. 121]). С его выходом начинается новый год, и вслед за ним с верховьев рек появляются зародыши душ людей, обитавших в насекомьем царстве 'корней'. По существуКандальдуксовершает многое из того, что свойст- венноИче,только всякий раз оставаясь в тени.
Ича- открытый,Кандальдук- скрытый.Ича (Ийя)- 'Мальчик' (Парень, Сын) тоже живет где-то рядом со стоящим у истоков рек 'семикорневым деревом'.Кандальдук боится комаров и живет у домаПугуля-коте(Паучихи). Ичатоже имеет отношение к насекомьему царству - ловит комаров в облике стрекозы (кэзылъ тирэ).и являетсяненякат
516
тэтыбы(комариным шаманом) [см. Прокофьева, 1976. С. 112-113, 119].
Как отмечает Н. А. Томилов, образИте (Ичи)имеет немало общего с месяцем. В старых сказаниях нарымских сель- купов месяц (ирэт)иногда называетсяите, иче.Кроме того, Лунный бог часто представляется в виде маленького человеч- ка или паука-мизгиря: как мизгирь бегает по своей паутине, так и месяц бегает посвоим рыболовным сетям (звездной паутине), расставленным в небесном море.Ичатоже спосо- бен обратиться мизгирем: <он такой маленький, а такой лов- кий, все работает, сети ставит, комаров ловит. Мизгирем мог извертываться, а шкуру с себя снимет, опять человеком ста- нет>. Одно из его имен,Идже,означает 'мизгирь'. По леген- дам,Ите-богатырь иИте-месяц ставят одинаковые сети с тремя поплавками [1993. С. 8-12].
Что же,КандальдукиИча(Ите, Ийя)- одно лицо? Скорее два лица одного образа. Оба они озорники и весель- чаки, толькоКандальдук- невидимый, теневой.Кандаль- дукнеявен, он никого не побеждает и не громит. Он входит и в То, и в Это Небо, не нарушая их обычая.Ича,наоборот, только и делает, что нарушает обычаи, чтобы установить но- вые.Ийя(вернее,Нун Ийя- Сын Неба) олицетворяет светлое Небо,Ирэт-Кандальдук- звездное. Эти два <лица> могут даже противостоять друг другу (если вспомнить еще раз боиИчи снебеснымидок'ами).И все же они - Этот и ТотИча- неотделимы друг от друга, как день и ночь.
Враждебная Небу сторона представлена в образеКызы- владыки мира, находящегося на далеком холодном севере сре- дилаттарыль часы(моря мертвых). СамКызыневидим (как иНом),а чум его сынаКызы Ийя,в противовес нахо- дящемуся у самых истоков чумуНун Ийя,стоит у самого устья шаманских рек, впадающих влаттарыль часы.По легенде, когда-то иНом,иКызыжили на земле, причем КызыприходилсяНомуедва ли не сыном (старшим). Однако с тех пор все деянияКызыпротивоположны помысламНома, к примеру, посылаемыхКызымелких, невидимых, ходящих как ветер, болезнетворныхлозовназываютнун кетты- 'мучениемНома'[см. Прокофьева, 1949. С. 336; 1976. С. 109-110, 123]. Это и есть то 'мучение', от которого умирают люди, переселяясь к холодному морю, где очень ... жарко. Покойника селькупы одевают в летнюю одежду. Зимнюю в гроб класть не следует, ее обычно вешают на дерево непода-
517
леку от кладбища. Если здесь холодно, считают селькупы, то там, наоборот, жарко. Там все не так, но там лучше. Там больше оленей, потому что здесь их становится все меньше, больше зверей и рыбы. Там семьи и целые роды живут вме- сте. Там нет болезней и несчастий. Там много селькупов, которых когда-то было много на земле.
Впрочем, и под Тем Небом бывает холодно, когда на Земле тепло. Может быть, К. Доннеру удалось застать сель- купскую Землю теплой, и оттого в его описании <Нижний мир самоедов почти так же холоден, как жарок христианский ад>. В те годы мир мертвых находился примерно там же, в устье Оби, но власть над ним принадлежала не безудержно зломуКызы, а'Старухе, обрезающей пуповины семи земель'. Старуха эта определяла не только срок смерти человека, но и время его рождения [см. Donner, 1926. S. 106].
ЗАЧЕМ УБИВАТЬ КУКУШКУ
В начале века среди нарымских (южных) селькупов мож- но было еще услышать немало легенд о человекобогеИче (Итьте),который сокрушал чудищ и врагов, а после победы над ними учреждал порядок на земле. Например, одолев лю- доедаПюнегуссе(сожравшего его родителей и к тому же принявшего христианство) <Итьте,обладающий мудростью семи богов,Итьте,обладатель семи стран стал править сво- им народом> [Доннер, 1915. С. 47, 50].
Его небесный двойникНун Ийяжил, по, повелению своей небесной матери, у входа на первое небо. Его чум стоял на- против чума его отцаНумапо другую сторону 'небесной щели' (нут тичи).От Земли до Неба, касаясь кроной 'щели', росло 'семикорневое дерево' (селчи контыль по)- 'дерево с пустым дуплом' (щунчипыль путыль по). Понему на небо доходили просьбы и жалобы людей. В корнях этого дерева жили семь змей-караульщиц(селчи щу аттентаатын).На солнечной и ночной сторонах этого дерева росло по семь сучь- ев, на каждом из которых сидела птица. А на вершине этого дерева сиделакорыщян эмы- 'мать-кукушка' [см. Про- кофьева, 1976. С. 112].
Корыщан эмы- имя кукушки на шаманском языке. Иносказательно сами шаманы обращались к ней:щакаля(чер- ненькая), что и служит ее названием <в миру>. Образ кукуш- ки в шаманской традиции связывается с самым высоким дере-
518
вом - лиственницей. Она сидит на вершине этого дерева и охраняет людей от злых духов [см, Прокофьева, 1976. С. 118; 1981. С. 60].
По представлениям селькупов, кукушку нельзя убивать. Щакалякогда-то была женщиной. У нее пересохло горло, и она попросила своих детей принести ей воды. Они не принес- ли. Тогда она взяла иголки для хвоста, лопату для крыльев, наперсток для клюва и улетела [С. Н. Чекурмин, Лозыль-то, 1988 г.].
Она может приносить людям и счастье, и несчастье. По поверью, услышав кукушку, женщина берет из своеймыкай кота('швейной старухи' - сумки) семь иголок и идет к тому дереву, где слышится кукование. Она обходит это дере- во по солнцу семь раз, на каждом кругу втыкая по одной игле в ствол. Если кукушка не улетит - к счастью, улетит - к несчастью. Несчастье накликает и перелетающая дорогу ку- кушка, ей вслед плюют [Г. С., Т. П. Чекурмины, Лозыль-то, 1993 г.].
Тот, кто желает стать шаманом, может убить кукушку, разрезать ее на семь кусков, подпалить их на костре и разве- сить на дереве. Самому нужно лечь спать под это дерево. Кто перенесет этот сон - станет шаманом, кто не выдержит - с ума сойдет [Ф. Н. Калин, Толька, 1988 г.; Н. П. Агичев, Лозыль-то, 1993 г.].
Кто же она, 'мать-кукушка', нежно именуемая шаманами 'черненькой' и для чего-то приносимая в жертву руками того, кто желает получить право разговаривать с ней на шаманском языке, кто рискует при этом потерять рассудок? Почему именно она, а не великие верхние птицы (орел, журавль, лебедь), венчает вершину 'семикорневого дерева'? Зачем женщина вты- кает иглы в ствол дерева, на котором сидит она, сделавшая саму себя из женского рукоделья: наперстка, игл, лопаты? Зачем ее убивать, если убивать ее нельзя?
Мужчины, проезжая на лодке мимо священного места, пускают в стоящее на берегу дерево стрелы. Тем самым дере- во, утыканное стрелами, становится знаком сопричастия их владельцев святилищу. Стрела - это <мужской язык>, при- сущийНомуи его сынуНун Ийя,лук которого (радуга) лежит на одной туче, а стрелы (огонь и град) - на соседней. Из этого-то лука и-стреляетИйя(Кон) грозовыми стрелами в злых духов, выходящих из-под земли через дупла деревьев [см. Прокофьева, 1976. С. 108].
519
Во время грозы на землю падают огненные камни (пю). Такой камень - <чертов палец> - служит для нашедшего его человека оберегом от ударов грома и от боящихся этих ударовлозов.Из камня (пох) кузнецы(чачури кум)умеют добывать металл. Духом-матерью всех кузнецов считается Похта(Бохта, Похтасы),священный амбарчик которой, по данным Г. И. Пелих, стоял при впадении речки Бахтаса в Тым, рядом со священной лиственницей, утыканной железны- ми ножами, гвоздями и заостренными рогами оленей [1980, С. 40-41].
Как видно, в стволе этого дерева нет стрел, здесь другой язык и другое сопричастие. Хозяйка святилища - женщина, причем нрав ее таков, что принять она может только нежена- того мужчину: по обычаю, упомянутому Г. И. Пелих, крас- ную ткань и красных лисиц бабушкеПохтаприносит от лица всех женатых сородичей молодой (безгрешный) мужчина [1980. С. 40-41]. Приблизительно в тех же Нарымских краях сто- летием раньше М. А. Кастрен отметил традицию совершать приношениелозам(живущим в амбарчиках) только через посредство холостого мужчины; женатый человек не может даже обходить такой амбарчик [1860. С. 297]. По поверьям северных селькупов [Н. П. Агичев, Лозыль-то, 1988 г.], рев- ниво относится к посещающим ее владения мужчинам и Ста- руха-Дающая-Рыбу: ставить сеть или проверять ее в компа- нии с собственной женой негоже, Старуха рассердится и не даст рыбы.
Селькупские духи (по краней мере, некоторые из них) не только наделены характеристиками пола, но и весьма изо- щренно проявляют свой половой нрав в обрядах. При этом норов показывают прежде всего духи-женщины. Может быть, и отстранение жен от участия в восхождении на сопкуЛо- зыль Лакка(предписание им оставаться у подножья), связа- но не столько с представлением о небесной исключительности мужчин, сколько с ревностью Женщины, носящей длинную черную юбку.
Есть обряды, от которых отстраняются мужчины, вернее, в них участвуют только посвященные - женщины. Являю- щийся из Преисподнейлаттар(покойник) лезет именно к женщине, он просит ее налить чаю, а затем прикасается к ней (умерщвляет-захватывает); при этом даже сидящий в чуме шаман безмолвствует и бездействует - он не в силах совла- дать слаттаром.Вызвать умершего мужа на свидание с
520
женой способна только шаманка. Женщине надлежит охра- нять дом от темных духов и откупаться от них, бросая кусочки пищи в огонь. Женщине предписывается следить за всем тем, что может вызвать вредоносную магию: прятать в свой иголь- ник состриженные волосы ребенка, сжигать в костре ногти. Она и сама способна наслать порчу: по преданию, у ленивой женщины муж был слишком хорошим охотником и добывал много дичи; однажды она подкинула ему в суп свои ногти, и он перестал охотиться [по рассказам селькупов Таза, 1988, 1993 гг.].
Одним из источников магической силы женщины является огонь - домашний, очажный. Мужчина может использовать в ритуальных целях только уносящий (убивающий) огонь: при сожжении врагов (как в сказании <Два брата>, см. главу о войнах и вождях) или для уничтожения семи кусков тела ку- кушки (при посвящении в шаманы). По рассказу Ефима Морокова, его отец-шаман сжег однажды в лесу тощего и блохастого медведя (злодея), обернув его первоначально бе- рестой, а затем зарыв пепел в землю.
Женщина - хранительница домашнего огня (тю), кото- рый тоже способен убивать, но, будучи умиротворен женщи- ной, дает жизнь. Крупицы этого огня приносит река от своих истоков в видещектора- древесного мусора, остающегося на берегах после падения весенних вод. Оттого домашний огонь чистый и верхний [см. Прокофьева, 1976. С. 122]. Женщина следит за тем, чтобы каждая трапеза сопровождалась угоще- нием огня (костра) кусочками пищи, каплями чая или вина, чтобы в огонь не летел сор, над ним не висела ее (женская) обувь, чтобы дрова (пища огня) не валялись там, где люди могут через них перешагивать и этим их осквернять, чтобы никто не обходил очаг против солнца (по мертвому кругу), чтобы огонь горел ровно и спокойно, а не дымил, не трещал и не стрелял искрами (в знак своего недовольства людьми). Нельзя трогать огонь железными предметами, о чем повест- вуется в поэтическом предании <Огня Хозяйка> [Прокофье- ва, 1977. С. 66; 78-79]:
Женщина, кормившая у огня ребенка, озлилась на огонь за то, что вылетевшая из него искра попала на грудь ее сыну. Схватив топор, она изрубила огонь и залила его водой из котла так, что не осталось ни одного глаза-искорки. Опом- нившись, она побежала за огнем в соседние чумы, но в какой ни войдет, огонь в очаге сразу гаснет. Пошла женщина к чуму
521
своей бабушки (свекрови). И там огонь в костре с ее появле- нием стал фыркать, задымил и потух. Бабушка принялась ее ругать:
<Что у тебя случилось? Едва вошла ты - и огонь погас. В своем очаге уже не обидела ли ты огонь, лягушка ты этакая!> Плачет жен- щина. Во всем стойбище нет огня. Никто разжечь костра не может, Темно, холодно. <Пойдем к тебе, ну-ка я посмотрю, что ты надела- ла>,- сказала бабушка. Плача, женщина повела бабушку к себе. Пришли, а в темном холодном чуме ее сын плачет, заливается. Ба- бушка серное дерево взяла, стала огонь разводить. Старалась, стара- лась - ничего не выходит. Встала на колени, вниз очага смотрит, темно, не разглядеть. И вот едва заметная сидит тут старуха, кожа ее как огонь горит. И говорит старуха бабушке. <Что это ты стараешь- ся? Невестка твоя меня сильно обидела>. Бабушка спросила: <Как она тебя обидела, я ведь не знаю, что тут случилось>. <Глаза мои водой залила, лицо железом рубила. Зачем это она, глупая, делала, не знаю>.
Бабушка еще сильнее рассердилась: <Я прежде говорила, что эта лягушка что-нибудь да сделает! Огня-пламени хозяйка, не сердись, дай огонь!> Молчит хозяйка огня. Долго просила бабушка. Наконец хозяйка огня-пламени сказала: <Огонь я тогда вам дам, когда эта женщина мне своего сына отдаст. Из сердца его я огонь вам дам. Будете помнить, что из сердца вашего сына у вас огонь, беречь буде- те>. Мать еще сильнее заплакала. Бабушка ей говорит: <Все семь родов людей из-за тебя без огня остались. Как жить будут? Сына своего отдай!> Мать сына отдала. Хозяйка огня-пламени сказала: <От этого времени вовек всякий селькуп знать будет, что огонь желе- зом шевелить нельзя. Только при большой нужде может огонь желе- зом трогать, и при этом слово позволения прежде пусть скажет. Все семь родов людей, слушайте и помните это мое слово!> И хозяйка огня дрова пальцем тронула, взвился огонь, а она в огня вихре с сыном той женщины скрылась. Бабушка женщине сказала: <Отсюда сказка-предание пойдет о том, что кровью сердца своего сына огонь зажгла ты>.
Многое достойно внимания в красивой легенде оТука- пальчаль имыля- 'Огня-пламени бабушке' [Прокофьева, 1976. С. 122]. В том числе обращение старухи к своей не- вестке: <Лягушка ты этакая>. Очевидно, подобный эпитет старуха подобрала не случайно. Только 'лягушка' способна обойтись с огнем так, чтобы он умер. Вполне возможно, что непосредственным поводом к такому обращению послужило не только то, что героиня залила огоньводой из котла, но и то, что женщина-без-огня и есть лягушка, она сыра и холод- на, она не более, чем ее низ (соотносимый, кстати, с котлом).
В целом же речь идет опять о том самом пантеоне, кото- рый в разделе о ненцах был поименован женским: о тех поня- тиях и измерениях, которые составляют женский круг (корм- ление, очаг, дом), Женские святыни (огонь, сын, старуха), женское предназначение (рождение-смерть-возрождение). И
522
в этом пантеоне противоположные (но близкие, как все в женском мире) места занимают огонь и вода, Хозяйка пламе- ни и Лягушка.
Лягушку (томда) следует убить только в том случае, если она пересекла человеку путь. С этим связаны предания (из цикла женско-детского фольклора) о спорахнетанки(де- вочки) итомлянки(лягушки), противостоящих образов жен- щины и женщины-наоборот. Во всех случаяхнетанкагово- рит правильно,томлянка- навыворот. Например,нетанка сказала: <Пусть люди живут, стареют и опять молодеют, пусть они никогда не умирают>. В ответтомлянкапроизнесла об- ратное: <Нет, пусть люди живут, стареют и умирают. Пусть их одолевают болезни и несчастья> [В. И. Чекурмина, Ло- зыль-то, 1993 г.]. Хозяйка стойбища, степенная Варвара Че- курмина не ловит и не истребляет лягушек, однакотомлянка для нее и многочисленных ее детей и внуков навсегда останет- ся женско-детским оправданием той <лягушечьей правды>, согласно которой люди правильно умирают.
Примечательно, что Лягушка в женской мифологии стоит у начала людского жизнеопределения. Столь же высокая роль отводится ей и в записанном Е. Д. Прокофьевой предании о спасении селькупов во время потопа: лягушка заткнула своим телом (брюшком) дырку в лодке, просверленную злым духом лозом[1949. С. 352; 1976. С. 118]. Вообщетомдасчитается человеком, у нее видны на лапках пальцы, и убивать её нель- зя, иначе пойдет сильный дождь (вернется потоп) [Е. Н. Мороков, Толька, 1988 г.].
Опять путаница - то убей, то не убей. На этот раз не с кукушкой, а с лягушкой. Подобное двойственное отношение распространяется и на земноводных (в селькупском толкова- нии) родственниц лягушки - ящерицу (тущи,myщy)и змею (щу).Ящерицу трогать нельзя, поскольку она в ответ уколом своего хвоста нашлет на человека или его близких болезнь- смерть. Встреча со змеей не сулит ничего хорошего: она и оленю может <надуть зоб>, и <выстрелить> в человека. Ша- ман и женщина способны заставить змею пройти сквозь коль- цо и тем самым приручить ее [В. И. Чекурмина, Н. П. Аги- чев, Лозыль-то, 1993 г.].
Изображение змеи (вместе с птичкойсосы)прикладыва- ют к посмертной кукле в родовой амбарчик для указания умер- шему пути в загробный мир. Вообще змея - символ дороги: выражение <по дороге> (вэттынщумын)буквально означа-
523
ет 'дорога по змее' [Прокофьева, 1976. С. 118]. Следы мол- нии на стволах деревьев в Змеином лесу (Сюзель-мач) на Турухане называютсясюзель-марг- 'великие змеи'. Прово- дившийся здесь же обряд подвешивания к <змеиным> деревь- ям волос, зашитых в ткань черного цвета [Пелих, 1980. С. 25-27], указывает на причастность змеи к волосяной ма- гии - привязыванию-отвязыванию человеческих душ.
Образ змеи обретает подчас едва ли не драконовы очерта- ния. Такова крылатая двухвостая змея-сторож на озере Ло- зыль-то. Таковы летящие на землю темныекат щу(змеи небесного князя) и красныечорыш щу(змеи кровавого моря). Некие чудища-змеи толщиной с бревно, по представлениям нарымских селькупов, выползают из воды во время грозы, чтобы уничтожить злых духов [Прокофьева, 1961. С. 68; 1976. С. 118]. Шаманская летучая змея-рыбамунга, вописа- нии Г, И. Пелих, соотносится с образами красных змей, съе- дающих тело и кровь, и черных змей, пожирающих кости всех живых существ [1980. С. 25-27]. В шаманском наборе деда Силантия Чекурмина подобная змея-рыбанигхаслужила для того, чтобы, копая ею землю, вызывать (или отпугивать) нижних лозов;проводя ею по низу больной женщины, вытаскивать из утробылоза-болезнь [Лозыль-то, 1988, 1993 гг.].
Двоякость отношения ко всем земноводным (иногда вдо- бавок и крылатым) существам связана с их принадлежностью к нижнему миру, свойством служить его (или в него) провод- никами. Иногда, впрочем, складывается впечатление, что и сам Нижний мир страшится земноводных чудищ: бревнопо- добные змеи уничтожают лозов во время грозы,нигхадеда Чекурмина вытаскивает их из женского низа или из-под зем- ли, лягушка противостоит сверлящему лодку злодею, черные и красные змеи пожирают все подряд. Вероятно, они пред- ставляют не тот холодно-жаркий Нижний мир, где незримо царствует мрачныйКызы,а тот природно-женский Низ, ко- торый не только предопределяет смерть, но и возрождает жизнь. Именно способность рождать (рожать) пугаетлозовПреис- подней, для которых рождение видится наоборот - смертью.
Иной-Нижний мир живет в 'семикорневом дереве', в доме шамана, в утробе женщины. Он может быть расположен в низовьях всех рек (как страна Старухи, обрезающей пупови- ны семи земель, по описанию К. Доннера) или в верховьях, всех рек (как дом Жизненной Старухи, по описанию Е. Д. Прокофьевой). Но он непременно связан с началом (или кра-
524
ем) Земли, истоками или морем вод. Там, на земноводном рубеже он смыкается с небом, отчего и упирается 'еемикорне- вое дерево' кроной в небеса, отчего и вырастают крылья у змей-драконов.
И все-таки он живет в шамане. В его песнях, бубне, кос- тюме. Это на бубне красные змеи обитают в кровавом море недалеко от дома Старухи-прародительницы, а в семи корнях стоящей в верховьях шаманских рек лиственницы живут семь змей, караулящих хранящиеся в дупле лиственницы души лю- дей [Прокофьева, 1961. С. 61-62, 68]. Это на обувикаму- тари тыдыпт(ночного шамана) прикреплена пара изобра- жений ящерицы, а в одеяниисомбытыри тыдыпт(светлого шамана) к ним добавляются пара гагар (на груди), журавлей (на плечах), орлов (на шапке) [В. С. Калин, Ратта, 1988 г.].
Шаман в своемкоссыль по(жертвенном дереве), облаче- нии, и собственно камлании представляетсобой рождающе- умерщвляющий земно-водно-небесный мир.-На древесном языке он - священное дерево, на зверином - цепь природ- ных Тварей, на женском - превращающее все-во-вся Лоно. Е. Д. Прокофьева открыла своими исследованиями чудесную страну-родину селькупских шаманов, в которой они, по их собственному убеждению, рождаются и умирают, которую они всякий раз воспроизводят (посещают, призывают) в своих камланиях. Недаром, наверное, один из шаманов увещевал Екатерину Прокофьеву унаследовать его священную силу. Недаром именно женщине-исследовательнице удалось войти в мир селькупского шаманства.
Вот беглый обзор открытой Е. Д. Прокофьевой шаман- ской земли. В истоках всех рек, усельчи щуниль няркыт (семиямного болота) стоитЫлында котат мат(дом Жиз- ненной старухи). В железном доме, имеющемселчи мат щунчи (семь внутренних помещений) и огороженном стальным нево- дом, живет Жизненная старуха. Охраняют дом полулюди- полумедведи. Рядом находится лестница в небо. Тут же рас- тетнут кеналь по(небесное лиственное дерево), на ветвях которого висятнул лампыль кэзы(небесные железные по- плавки - солнце и месяц) и сидят 'небесные крылатые зве- ри' (птицы). В 'семиямном болоте' растут три дерева: 'бубно- вое' (для шаманских бубнов), 'колотушковое' (для колоту- шек) и 'колыбельное' (для люлек).
На седьмом небе находится озеро, по берегам которого тоже растут деревья:селчимталиль нут толыль по '(седь-
525
мого неба озерное дерево),унтыль кэлыль толыль по(ру- чейное рыбное озерное дерево) иселчи кассылъ по(семь жертвенных деревьев). Из этих семи деревьев срединное, бе- рева, называетсяномты кассылъ по(небесное жертвенное дерево), оно общее для всех селькупов. Из остальных шести, называемыхноптэттонты нимычармыль кассыль по(небу- земле клятвенные жертвенные деревья) по три дерева принад- лежат селькупам 'Орлиной половины' и 'Кедровки половины'.
В одной из ранних работ [1949] Е. Д. Прокофьева упо- минает одну Старуху (Ылында кота), вболее поздних [1976. 1981] она различает Небесную (Илынты кота)и Нижнюю (Ылынта кота)прародительниц. Между тем, не только их имена, но и черты окружения неотразимо сходны: дома обеих Старух караулят полулюди-полумедведи (только у Нижней они вооружены кита - саблями), тут и там солнце и месяц одинаково называют 'тенью солнца' и 'тенью месяца'. Судя по тем же саблям, присутствие кузнецов ощутимо не только ря- дом с Небесной Старухой, но и с Нижней. Обе прародитель- ницы следят за рождением и смертью людей, покровительст- вуют женщинам.
Осмелюсь предположить, что сколь бы богат женскими образами не был Дом Жизненной Старухи (Е, Д. Прокофь- ева упоминает, помимо уже названных, Подгорную мать, двух дочерей Небесной Старухи), все они составляют один крут. Даже в том случае, когда домИлынты котарисуется стоя- щим напуль сок(каменном мысу) седьмого неба, вылетаю- щие из ее очага дым и искры - Млечный Путь (ночная радуга) - подсказывают, что речь идет оночном небе, так или иначе связывающем обеих Старух. Различие в их именах, образованных, соответственно, отилыко (жить) иылы (дно, низ), теряется за явным подобием полных форм -Илынты котаиЫлынта кота.А что касается их кажущегося смы- слового расхождения, но оно не большее, чем между двумя значениями русского слова <живот> - 'жизнь' и 'чрево'.
В земле шаманов обилие деревьев. С одной стороны, это свидетельствует о богатстве древесного языка, с другой - все они обладают единым свойством: рождать (бубны, коло- тушки, люльки) и принимать возвращенную жизнь (теневыми ветвями). В этом отношении они все складываются в- образ единого Дерева Жизни (или Мирового Древа), запечатлен- ный в 'семикорневом дереве'.
526
Незыблемость Дерева дополняется живой звериной це- пью, охватывающей его снизу доверху, - корни, ветви и крону. И 'звери' здесь - Матери:сельчи щуль амасыт(еемизмее- вая мать),сельчи тот амасыт(семивыдровая мать). Живу- щие рядом с домом Старухи утки - охранительницы жизни женщин при родах. Г. И. Пелих заметила, что в шаманской символике верхние птицы орел и лебедь представляются жен- щинами (женами шамана) [1980. С. 46-48].
С женским естеством, по-видимому, связан и образ 'дыры', или двух - верхней и нижней дыр (или сквозной дыры, если вспомнить, что Земля - плоская тарелка, а священная лист- венница - дерево с 'пустым дуплом'). В верхнюю из этих дыр Небесная Старуха посылает с неба гусей и уток: она бросает на землю птичьи перья, и они, долетая до земли, становятся утками и гусями. Сквозь нее Небо посылает на Землю и других птиц, животных, насекомых (ноп утымпат). Из нижней (лесной) 'дыры', к которой ведет 'грязная дорож- ка', вылетает дым, а с ним птицы и насекомые нижнего мира [Прокофьева, 1976. С. 110, 112, 119].
Все в шаманской земле рожает, все связано с материнст- вом и представляется сонмом жен. По одному из рассказов, молодой селькуп стал шаманом после того, как ему явилось видение рождающихся из 'женской щели' духов-лозoв [С. В. Чекурмин, Лозыль-то, 1993 г.]. Означает ли это, что шаман испытывает сопричастность с рождающим (и умерщвляющим) миром как соитие?
Женщина-исследовательница Г. И. Пелих подсказывает еще одну версию толкования обоеполости: иногда начинаю- щий шаман сходит с ума, бьется в припадках, иногда полно- стью меняет свою сущность, например, объявляет себя жен- щиной [1980. С. 20]. Итак, шаманская <жажда создания> выражается в стремлении объять оба начала, слить их то в соитии, то в способности рожать самому.
Зачем же убивать кукушку? Затем, что она-то и соткана из всего женского: игл, наперстка, лопаты. В ее дерево жен- щины, испытывая женское счастье, втыкают свои иглы, по- добно тому, как мужчины пускают стрелы в свое дерево. Она, подобно лягушке и самой женщине, наделена смертоносным разрывным свойством женского 'шага' - оттого при пересе- чении пути ей достаются людские плевки. Она - обиженная детьми мать-сирота, олицетворяющая материнство вообще. Ее
527
не называют <семикукушечной матерью>, она сидит на вер- шиневсего Жизненного Дерева.
Становясь этимвеем, шаман воплощает в себя убитую кукушку-женщину, куски которой охвачены Огнем (опалены на костре) и охватывают Дерево (развешены на его ветвях). Остается только, уснув (умерев), проснуться (родиться), если хватит на то духу.
***
Числительное <семь> (сельчи)выступает в селькупском языке часто в роли собирательного местоимения <все> [Про- кофьева, 1976. С. 120].
ОБСКИЕ УГРЫ
(или от 1 до 7)
Желающий впасть в блажь (похлопигло)и тем самым испытать свои шаманские способности или просто пообщаться с духами может обратиться за снадобьем кпохн ими(мухо- морной женщине). Для Таких случаев и для своих знахарских нуждпохн имисобирает мухоморы, сушит их на солнце и мелко крошит. Затем остается лишь растворить их в воде и проглотить. Человек, съевший мухоморное зелье, забывается и начинает петь похн ары (мухоморную песню), в которой он раскрывает свои и чужие помыслы, тайны, грехи. Мухомор- ные духи - белые пятна на красных шляпках грибов - пу- тают и кружат человека, а иногда даже губят его. Если духи уводят испытуемого вниз по реке, он погибает, если вверх, становится шаманом. Исход испытания зависит и от благово- ления мухоморной женщины, которая может предложить как живое снадобье, так и мертвое. Живое готовится из выросших рядом 3, 5или 7 мухоморов, мертвое - из 2, 4 или 6 (чело- век, отведавший его, обречен на самоубийство через утопле- ние или повешение). Одиноко растущий гриб, как и морошку с одним или двумя зернышками, похнимине срывает, он считается пищей нечисти [см. Gokvnev, 1994].
ВСЕ ВОЗНИКАЕТ ИЗ НИЧЕГО
В представлениях хантов и манси отсутствует <ноль>. Состояние исходного <ничего> рисуется, безбрежным морем
528
или 'жидкой землей' - болотом (отль-ях),в котором, по легенде, тонет (а затем вновь появляется в небесном 'золотом доме') жена богаТорума[Дунин-Горкавич, 1911. С. 39]. Земля рождается изглубины вод, измалой крупицы, принесенной со днамалой птицей. Она рождается из смеси донного ила с кровью ныряющей птицы, отчего и становится живо-расту- щей:
Вначале земли не было, была только одна вода. Бог решил сотво- рить землю и человека, для чего приказал большой птице (гагаре - лула)нырнуть в воду и достать оттуда земли. Но большаялула земли достать не могла. Тогда Бог послал малуюлулу.Та глубоко нырнула в воду и пробыла там три дня. Когда она вынырнула на поверхность воды, из клюва у нее показалась кровь, а вместе с кро- вью там оказалась и жидкая земля. Земля эта стала быстро расти, а через непродолжительное время из нее образовался остров, на котором с такою же быстротой стали расти деревья. Когда остров стал боль- шим, Бог создал первых людей - мужчину (пырысь) и женщину (эква).
[Дунин-Горкавич, 1911. С. 41-42].
Как только обозначилась земля, вода из былого <ничего> превратилась в одну из стихий. Бескрайность сменилась очер- ченностью, двоичным сочетанием земли и воды. Изначально единичной рисуется и воля Неба, выраженная в нырянии пти- цы. Тем самым Сотворение проходит от <ничего> через еди- ничное (Бога, маленькуюлулу)и двоичное (двелулы, Бога и лулу, море и Бога) к троичности Верха (Бога, Неба), Сере- дины (Земли), Низа (Воды). Не случайнолулеприходится пробыть под водой три дня (в других версиях мифа - триж- ды нырять).
Единичность - ускользающее мгновение, длящееся ров- но столько, сколько необходимо для дополнения к нему друго- го, а затем разрешения двоичности в тройственность (строй- ность, строение). Если, по преданию, <в небе жил один чело- векКон-ыки>[Кулемзин, Лукина, 1978. С. 18], то он тут же взял глину и вылепил из нее свое подобие. ЕслиНумипосле потопа не удается сделать людей из бревен или сердцевины лиственницы, то он настойчиво повторяет попытки творения, пока на третий раз ему, наконец, не удается создать настоя- щего человека из тальника, обмазанного глиной [см. Гондат- ти, 1888. С. 47].
Когда речь заходит о рождении самого Создателя (Тору- ма, Нуми-Торума, Кон-ыки, Урта),он оказывается не само- рожденным и не рожденным единичным, за ним неотступно следует его тень-инакость, со-творец, брат-враг (Куль отыр,
529
Кынь-лунг, Хынь ики, Атым ики).В свою очередь лоно, их обоих породившее (Анки, Санги, Пугос, Калтащ)- не еди- нично-девственное, оно существует (как изначальное ничто) только для умножения-материнства.
Ничто - вода без края, некое еще не родившее лоно. Это загадочное небытие- определяется в мансийской легенде словами:
Вначале было лишь море, земли не было вовсе. Земля, может, и была где-то под водой, но дажеТорумоб этом не знал.
[Источники..., 1987. С. 153].
Что это - неведомое самому Творцу, скрытое под водой, под <ничем>?
При толковании пространства и времени уже неоднократ- но упоминались понятия с основой сун ('с' произносится как Нечто среднее между русскими <с>, <л> и <т>):сун (лето), сунг, сунк, лунг,лунк, лунх, тонх(дух). У восточных хантов Сунк- 'главная женщина', 'мать всего', 'небесный бог' (у александровских хантов), 'мать огня', 'солнце', 'вообще свет'. ССунксоотносится и образАнки-пугос (Анки-nyYoc)'жиз- неподательницы', по преданию, матери родных братьевТору- маиКынь-лунга[см. Кулемзин, Лукина, 1977. С. 124, 135, 137].
Манси считают матерью всех богов и женой Верхнего духа (Нудей) богинюСян торум [Гондатти, 1888. С. 27]. В. Н. Чернецов называетСянторум(Матьторум)'олице- творением неба и земли', матерьюТорума.Понятиесянвхо- дит в определение образовИоли торум Сян,вложившей душу в человека, созданногоНум Торумом(ее мужем); при этом в именах 'Матери' сян чередуется санки,например,Сян то- рум-Торум анки(Бога мать) [см. 1939. С. 31-32].
Одним из имен небесного божества в преданиях южных хантов являетсяНум-Санкэ(Санкэ Торум).ДухСанкэпо- сылает ребенку имя, но может и наслать на человека болезнь; чаще всегоСанкэиспользуется как эпитет к имениТорумав значениях 'светлый', 'сияющий', 'верховный', 'величайший' [Karjalainen, 1921. S. 62, 75; 1922, S. 251, 267]. В сказаниях <Ине-хон> и <Поклонение Ун-Урту> бог небаСаньгодает героям золотые лыжи, небесное облачение (руки золоченые, во лбу солнце, на затылке месяц), ключи от рыбного царства, посылает на землю 'добрый день', а также небесное воинство, посыпавшееся, 'как град', на врагов [Лопарев, 1924а.; 1924б.
550
С. 8]. В. М. Кулемзин считает возможным соотнести образ Сайге,обозначающий 'белизну и свет вообще', с понятием Анки(Мать) [1984. С. 65, 172].
Трудно не увидеть в восточнохантыйскомСунк,южно- хантыйскомСангеи мансийскомСянодин прообраз, черты которого условно могут быть сведены к понятию рождающего духа (всеобщего, небесного, земного, светлого, золотого, сол- нечного, огненного, материнского, женского). Мне уже при- ходилось высказывать предположение, что в угорской мифо- логии на местеТоруманекогда существовал образ <внезем- ной рождающей стихии> Неба-МатериСанги,сохранившийся доныне в представлении оСанг-Вах(Небе-Железе) и поня- тии <духа вообще> -сунг, лунх, тонх[Головнев, 1991в. С. 216]. Сегодня к этому можно добавить размышление о том, как его изначальность (небытийность - единичность) выражена во всеобщности (через троичность - к семерично- сти).
Однако прежде я хочу на время оставить в покое небеса и войти туда, куда мне входить нельзя, в маленький мансийский чумманькол,где рожает женщина. Она стоит на коленях, перекинув руки через горизонтально укрепленный деревянный шест, и при усиливающейся боли, вся напрягаясь, наваливает- ся на шест грудью, будто повисая на нем. Она молчит, судо- рожно прикусывая край платка. Рядом с ней повитуха. В оча- ге горит огонь, на котором греется вода и плоские, как тарел- ка, камни - их роженица приложит к своему телу по оконча- нии родов. На ней старая одежда, разорванное спереди (свер- ху донизу) платье. Рядом с ней неотлучная сумкатучанс изготовленной 4-5 месяцев назад (в середине срока бере- менности) куклой сос. Эта кукла посвящена седовласой боги- не родов по имениСянь. Для нее же в переднем углуманько- лавывешен красивый платок [Rombandeeva, 1968. Р. 78- 79; Ромбандеева, 1993. С. 91-94].
Зрелище родов (как и их свершение) - для истинно силь- ных духом, для женщин. Поэтому я зажмурю глаза и открою их в то мгновение, когда повитухапукнисянь(мать пупка) уже укладывает в зыбку родившегося младенца. Она уже на- мазала его щеки кровью, (чтобы был краснощеким) и обмыла водой. Люлька, в которой ребенку предстоит провести первые семь дней жизни, изготовлена матерью заранее; он> называет- сяамп тэн сан(берестяная чашка для собак); в ней уложено одеяльце из шкурки лебедя или зимней шкурки зайца. Послед
531
(сянь - 'мать') заворачивается в лоскут ткани и прячется в берестяной кузовок (сянь пают), чуть позже он будет унесен в лес и повешен на дерево.
Проходит семь дней. Мать перекладывает ребенка из 'со- бачьей чашки' в новую люльку, а прежнюю, как и свою ста- рую одежду, уносит в лес - 'нечистое' место заманькол. Проходит еще дважды по семь дней. Мать (с младенцем) омывается освященной водой (разведенной чагой сое и бобро- вой струейлалва),окуривается дымом от брошенной на рас- каленный топор стружки оссы, прыгая через него с ребенком и вещами на руках. Пройдя ссапйив хап('лодочкой' из трух- лявой березы или ивы, в которой лежат курящиеся кусочки сосилалва)весьманьколи тем самым очистив его, женщина выходит за порог.
Ребенка мать передает женщине, называемойялтумсянъ (несущая мать), а сама стучани 'лодочкой' в руках следует за ней. Четыре (если родилась девочка) или пять (если маль- чик) раз по пути к 'большому дому' делаются остановки: на землю кладется дымящаяся 'лодочка', и через нее поочередно прыгаютялтумсяньи мать со словами:'Сянттыг-понттыг'. Подойдя к 'большому дому',ялтумсяньстучится в дверь: <Эй, открывайте двери, приехала женщина (или мужчина) на четырех (или пяти) оленях. Приоткрывая дверь, она четыре (пять) раз просовывает ребенка в дом. Наконец, широко рас- пахивает дверь и прыгает с ребенком через порог, приговари- вая:'Сянттыг-понттыг'.Платок, которым был укрыт ре- бенок, а также 4 (5) игл, воткнутых в лежавшую на его коле- нях ленту,ялтумсяньполучает в дар. Еще одна женщина - пернансянь(креста-мать) - дарит ребенку крестик [см. Ром- бандеева, 1993. С.92-99].
Северохантыйский обряд родин проходит примерно так же, только куклу, изготовленную из мягкой чаги в середине беременности (при первом шевелении ребенка), называют не сое, аушпай,и посвящается она не Сянь, аКалтащ.Послед именуетсякалтащ(илианки- мать,ими- женщина), первая люлька из старой бересты -пуклэн-савун(сосуд для пупка), три 'матери' -пухун анки(пупка мать),альтэм- анки(несущая мать) иперна-анки(креста мать, определяю- щая имя новорожденного). В хантыйском обряде тоже звучит загадочное'санэку-понэку',когда при родах сосуд с огнем трижды переставляется через порог и когдаальтем-анки, сопровождаемая матерью, по пути к 'большому дому' -делает
532
трижды-по-три коротких прыжка через очищающий дым ло- дочки'. При рождении ребенка над его головой завязывают на веревке семь узелков и прячут веревку в короб с изображе- ниями духов [А. В. Ямру, Вандиязы; В. А, Сязи, А Е. Нева, Д. Н. Серасхова, Приуралье; Р. А. Хартаганова, Питляр; 1990 г.].
Ритуал построен в числовом ритме <от 1 до 7>. Единич- ности при этом избегают (она ускользает). Двоичность соот- ветствует переходным (пороговым) действиям, в которых уча- ствует, по меньшей мере, две 'матери', изрекающих таинст- венную пару слов. Троичность начинается за пределами 'ма- ленького чума', по окончании третьей семерки дней, когда переходящие в 'большой дом' женщины совершают три-по- три прыжка через очистительный огонь-дым. Она выражена и в количестве сверх-матерей (сянь,анки).Пол новорожденно- го подчеркивается символикой <4> и <5> (о четверичности и пятиричности тел-душ женщины и мужчины речь уже шла в главе о пространстве). <7> отмечается счислением времени семерками дней, а также завязыванием семи узелков.
Как видно, главным понятием, охватывающим весь обряд, является сянь (анки).Так именуется богиня-покровительни- ца родов, так называется и послед. Это же слово добавляется к именам трех сверх-матерей. Не исключено, что и в названии первой (недельной, заменяющей собой послед) люльки при- сутствует та же основа: в мансийскойамп тэн сан(берестя- ной чашке для собак) и хантыйскомпуклэн-савун(сосуде для пупка) слышится созвучиесан-са(ву)н взначении <материн- ский сосуд>. И таинственный приговорсянттыг-понттыг (санэку-понэку)начинается с той же основысян(сан).
Как отмечает Е. И. Ромбандеева, <значение последних двух слов необъяснимо> [1993. С. 98]. Конечно, поскольку это, скорее всего, магический приговор на языке женского шаманства. Лишь по обрядовым движениям, которые он со- провождает (переставление огня через порог, переход измань- колак дому), определяется общий смысл этой каббалистиче- ской фразы - 'оттуда-сюда' ('снизу-вверх', 'изнутра-нару- жу'). При этом, если всянттыг(санэку)можно уловить отзвук понятиясян-сан(материнского лона), то ключом к понттыг(понэку)может служить понятиепонкемохлаве - 'защита домашнего духа', которую обретает младенец при его внесении в'большой дом' и установке колыбели впереднем углу [см. Ромбандеева, 1993. С. 99].
533
Различные сяк (сан, емки)составляют многослойную материнскую оболочку, из которой шаг за шагом выходит ре- бенок (ее след - родимое пятно - называется поцелуем Калтащ анки).Каждая из сян является не просто отслаи- вающейся шелухой, а рождающе-растящей почвой. Если в сказании повествуется о разрывании младенцем колыбели, то речь идет о его бурном богатырском росте. По остяцкой ле- генде <Камень семпыр>, у Богатыря Высотой Семь Соболей родился сын:
Мать сшила ему колыбель из бересты, украшенную ногастымн зверями, сшила ему колыбель, украшенную крылатыми зверями. По- ложила сына в колыбель. Когда малыш пошевелился, колыбель разва- лилась... Затем отец сделал ему деревянную колыбель. Мать положи- ла его в деревянную колыбель. Когда мальчик пошевелился, деревян- ная колыбель развалилась... Затем отец приказал своим железо обра- батывающим людям, своим металл обрабатывающим людям сделать железную колыбель, сделать металлическую колыбель. Железная ко- лыбель была готова, металлическая колыбель была готова. Мать поло- жила его в железную колыбель, лопнула железная колыбель, железные осколки полетели туда-сюда.
[Мифы..., 1990. С. 95].
Следующим испытанием (после облачения героя в семь 'кусков от лесного духа') оказывается 'игра в каменьсемпыр': люди, собравшиеся <как густая туча мошек, как густая туча оводов>, метнули камень к ногам выросшего богатыря, он поднял его и бросил в обратную сторону, чем <унес половину народа> [Мифы..., 1990. С. 96]. Нечто сходное по мотиву отмечается в обычае класть камень в люльку ребенка, а также в обряде хошгортских хантов, проводимом на святилищеХу- лех ики(Черного Ворона старика) иХулех ими(его жены): священный камень (емын кейв),который когда-то был не- большим, но год от года рос, каждый мужчина пытается, под- няв, перенести от изображенияХулех икидо фигурыХулех имии обратно. Юноша, сумевший одолетьемын кейв,даже не будучи женатым, возводится в статус мужчины и пользует- ся особым уважением. Есть в Хошгорте и неудачники, давно имеющие семьи, но так и не сумевшие оторвать священный камень от земли [Перевалова, 1992. С. 87].
Мотив рождающей силы земли-дерева (шерстистой зем- ли) отмечается в обрядовом значении колыбели-'сосуда' сан (из старой бересты), 'лодочки'сапйив хап(из трухлявой бе- резы или ивы), стружкиосса, чагисос. Он выражен в леген- дарном обычае рожать у подножия дерева [Karjalainen, 1921. S. 50] и многочисленных ритуалах жертв деревьям, первым из
534
которых для каждого человека является подвешивание его последа на обращенную к солнцу ветвь березы.
Символика возрождения через дерево видна в северохан- тыйском обрядеузын юх(дырявое дерево): родственник боль- ного прорубает отверстие в стволе лиственницы и протаскива- ет сквозь него рубаху (мужчины) или платок (женщины), после чего в дуплоузынг юхкладутся монеты, а поверх ствол обвязывается тканью. Если дляузынгюхзабивают оленя, его рога и шкуру вешают на дерево. При благополучном исходе болезни <возрожденный> устраивает приношениеузынг юхи обвязывает ствол новыми тканямивыше прежних, <чтобы дольше жить>. По окончании приношения совершается трое- кратный обход лиственницы. Примечательно, что тот родст- венник (обычно старший), который прорубает 'дыру', имену- ется тем же словом, что и одна из сверх-матерей при ро- дах -альтем[И. В. Пугорчин, Е. Е. Лонгортова, Сыня, 1989 г.; Д. Г. Ямру, Питляр, 1990 г.].
Взрослеющий человек, растущий камень, тянущееся вверх дерево - все они несут в себе частицу давшего им жизнь рождающего духасян(сан).Сам этот дух живет повсюду: в женщине, светлом небе, огне, камне, земле. Мифологически он воплощен в Матерях, чьи имена содержат словосян (анки) или его подобия -пугос (мать-пуповина),эви(дева),ими илиэква(женщина, старуха). Их много, но во всех так или иначе выражены три главные силы, соучаствующие в обряде рождения: мать (много матерей), земля (с деревьями, водой) и огонь (с камнем).
Богиня материнстваАнки-пугос(Сянь,Калтащ ими, Пугос ими, Пугос-лунг, Косым ими, Ом-сунг ими, Ар-хо- тым ими, Вут ими, Сязи ими)- вездесуща. Она пребыва- ет на небе, на востоке, в лесу, под деревьями, в воде. Небес- наяПугосизготовляет душу человека (ilt),качнув семь раз семь колыбелей на золотой крыше своего жилища. Посох ва- ковской матери-имиувешан нитями судеб с завязанными на них узелками [Karjalainen, 1921. S. 52]. Судьбу новорожден- ногоАнкипредсказывает в тот момент, когда его впервые выносят на солнце. Приклады ей делаются на дереве (платки, шкуры), угощение - в жилище [Кулемзин, 1984. С. 54- 55, 106]. Наряд ее (у манси) - соболья ягушка и шелковый платок [Гондатти, 1888. С. 27], на Б. Югане (у хантов) - цветной плащ. На Сыне образКалтащ ими- платок, свер- нутый в виде головы; она - хозяйка всего земного [А. Я.
535
Вальгамова, Сыня, 1989 r.]. На своем святилище (р. Калты- сянке) она выглядела толстой куклой, одетой в светлые и красные платья, красный подвязанный тремя поясами халат, покрытой множеством Платков [Мартынова, 1992. С. 76]. По легенде, косы ЗолотойКалтащ<раскидываются Как семича- стная Обь с устьем, как семичастное море с устьем; из кос ее льется дневной свет, рождается лунный свет>; имя ееКал- тащозначает 'пробуждающая, рождающая, создающая' [Каг- jalainen, 1922. S. 176-177].
И все же главной ее обителью является утроба женщины. Изначальностью веет от обряда священнодействия с последом у аганских хантов. Послед называетсяими(женщина). Его заворачивают в лоскут ткани, поверх надеваютсахи подпоя- сывают его лентой, а на 'голову' (свернутую кольцом веревку) повязывают платок. Теперь это - кукла-ими. Ее укладыва- ют в берестяной туяс и вешают на березу (девочки) или сосну (мальчика), повернув в сторону солнца. Отныне она - дух Ими[Е. Айпина, Аган, 1993 г.].
Как назвать этот обряд? Захоронением? Возвращением? Наверное, простоявлением в едином ритуале всей триады жизненных истоков: женщины, земли (дерева) и огня (солн- ца). Не случайно к последу, как символу материнского вол- шебства, относятся божественные определения:сянь, калтащ, анки, ими,а такжевуль вер- 'большое дело' [В. А. Сязи, Л. Е. Нева, Лриуралье, 1990 г.]. Тромъеганские остяки счи- тают, что на последе различимы черты человеческого лица; его называют 'женщиной, кормящей ребенка', и в его честь устраивают угощение [Karjalainen, 1921. S. 60].
Одно из имен богини материнства -Ар-хотым ими- 'Многих-домов женщина'. Тех 'домов', которые называются потлам хот- 'темное вместилище (дом)'. Это женское чрево. Как и в селькупском шаманстве, у обских угров существует обряд камлания в 'темном доме' (турманкол).Он проводится при крайне тяжелом состоянии роженицы, когда нижний дух (тэнайн куль)требует ее себе в жертву. Шаман камлает ночью в совершенной темноте [Ромбандеева, 1993. С. 95]. Трудно ошибиться в распознании места, где символически происходит темное камлание.
Еще одно имя богини -Ом-сунг ими(Сидящая мать- дух). Ее <сидение> соотносится с позой роженицы, стоящей на коленях и опирающейся на руки. В этом положении она - богиня Земли, женаТорума.Иногда в угорских преданиях'
536
сонм Матерей Земли увеличивается, и вот уже появляется богиняМых-пугос анки(Земли-пуповины мать), у которой есть мужМых кон ики(Земли князь-старик) и дочьМых анки(Земли мать) [Т. Аликова, Тромъеган, 1993 г.]. На значимость образаМа анки(Земли матери) у манси обратил внимание В. Н. Чернецов [см. 1939. С. 31-32]. В. И. Мо- шинская считает олицетворением Земли богинюКалтас ими [1979. С. 36]. У васюганеких хантов существовал обряд при- ношения семи котлов живущей в седьмом слое земли за семью дверями Великой Земли старухе -Мэх ими[Karjalainen, 1922. S. 317-318].
<Земляной> представляетсяКалтащ(Калтащ-сян, Эква) в образе белой зайчихи. В мансийских легендах заячьи шкур- ки, из которых сделана обувьменква,громким криком преду- преждаютЭква пырися(Женщины сынка) о грозящей опас- ности. Мотив <зайца> - излюбленный орнамент женских вещей: черпаков, рукояток женских весел, крюков [Чернецов, 1927. С. 24; 1939. С. 30]. Не случайно и в родильном обряде одеяльце для первой люльки шьется из шкурки зайца.
<Земно-водным> образомАнки(Калтащ)является ля- гушка. В. Н. Чернецов и 3. П. Соколова считают богиню- лягушку, называемуюНярас-най(Болотной Великой женщи- ной) илиЛус-Халь-эква(Между кочками живущей женщи- ной), родоначальницей одной из угорских фратрий [см. Чер- нецов, 1935б. С. 16; Соколова, 1975г. С. 149, 152]. Оставляя в стороне замысловатый сюжет фратриальности, отмечу лишь родо-рождающее свойство ее образа. Как иКалтащв обли- ке зайчихи,Анки-лягушкаучаствует в обрядности родин: у восточных хантов повитуха при родах держит платок с выши- той на нем бисером лягушкой. Такой же платок выходящая замуж девушка вывешивает <на помост на чистом месте> [Пелих, 1972. С. 273, 275, 276].
<Небесно-водной> ипостасью богини материнства высту- пает гусь или лебедь [см. Чернецов, 19356. С. 16; 1939. С. 30; Мартынова, 1992. С. 79]. Из лебединой шкурки шьется оде- яльце для новорожденного. Сочетание лебедя и зайца как во- площенийСянь (Калтащ),вполне объяснимо чередовани- ем времен года: зимой богиня надевает заячий наряд, летом - лебединый (при этом сохраняя свой священный белый, бере- зовый цвет).
Этим <птичьи> воплощения богини-Матери не исчерпы- ваются. В главе о времясчислении упоминалась Небесная Дева
537
(Торум Эви),с которой связан Вороний праздник (День вес- ны-Солнца). У восточных хантов виновницей весеннего тор- жества считаетсяТорум Анки(Небесная мать), ее соотносят с образомАнки Нумны-икия(Матери Небесных духов). К ряду небесных Матерей относится иКотль анки-Солнце- мать. Примечательно, что ворона (как говорилось ранее) так- же имеет отношение к колыбельным обрядам: она <греет лап- ки> в выброшенной из зимней люльки трухе.
В одной из хантыйских легенд повествуется о споре воро- ны с кукушкой:
Кукушка и ворона собрались лететь в наши края. Кукушка гово- рит: <Хоть бы кто помер, то крест бы новый поставили, а я бы на него села и куковала>. А Ворона говорит: <Хоть бы кто родился, я бы ноги погрела в гнилушках у пня>.
[Кулемзин, Лукина, 1978. С. 48].
В этом предании кукушка (героиня селькупского Древа Жизни) проявляется как ангел смерти (по выражению А. М. Сагалаева [1992. с. 22]) - роженица-наоборот. Впрочем, по другой легенде, в образе кукушки предстает одна из Матерей жизни -Казым ими,которая захотела пить, попросила де- тей принести воды, но, не дождавшись отклика, улетела от них кукушкой [Кулемзин, Лукина, 1978. С. 22]. Кукушку, по обычаям аганских хантов, нельзя убивать: она, подобно медве- дю и лосю, была некогда человеком [Лукина, Кулемзин, Ти- таренко, 1975. С. 170].
Анки-пугоссвойственно материнство по отношению к огню. На Вахе отмечен обычай жертвовать костру красное платье или кусок красной ткани с отверстием в середине, <чтобы у Анки-ПуYocбыли дети>. Ей же, как и солнцу, приносят в жертву оленя с красноватым пятном на шкуре [Кулемзин, Лукина, 1977. С. 143-144]. В этом опять-таки заметно сход- ство с обрядом родин, когда завернутый в берестяной туяс послед (анки)проносят через огонь, отправляясь с ним 'на- встречу солнцу' (к березе, где он будет вывешен с солнечной стороны). Не случайно для развешивания калачей (на воронь- ем празднике) и последа (в обряде родин) служит одно дере- во - береза. Из березовых же прутьев (обернутых красной тканью) изготовляют изображения семи дочерей богини огня.
Распространенными среди восточных хантов именами духа домашнего огня являютсяКот Ной.(Домашний Огонь) и Най ими(Огня женщина) [С, Е. Каюков, Салым, 1992 г.]. У манси дух Огня-матери именуетсяНай-щань;святилище
538
огня (Аращ-кан) является сугубо женским и называетсяэква пурлахтын ма- 'земля женского бескровного жертвопри- ношения' [Гемуев, 1990. С. 202]. В слове нам С. К. Патка- нов определяет два значения - 'огонь' и 'дева' [1891а. С. 9].
Под именемНай имиу войкарских хантов выступает хо- зяйкаай-вош ёх(малого-городка людей). По преданию, она со своим ребенком убегала вверх по реке от злодея-мужа Выл-послан ики.Ребенок уставал иНай имиприходилось делать остановки. Все места ее стоянок стали святилищами. НаконецВыл-послан икинастиг свою жену и ударил ее по голове. Озеро, в которомНай имиобмыла кровь с головы, также стало священным. На этом преследование прекрати- лось. Злобный муж вернулся назад, аНай имипревратилась в камень на Урале. Еемалый образ представляет собойсам (сердце) из сшитых друг с другом семи черных платьев, а поверх надетсахи несколько платков с кистями [Е. К. Ре- бась, Е. А. Озелова, Войкар, 1989 г.].
Круг Матерей, как будто, замкнулся. Он начался с 'тем- ного дома' и, охватив белое и красное, вновь вернулся к 'чер- ным платьям'. Его можно снова начать, если вспомнить о соседстве черного камня-тарелки с красным огнем в обряде родин, последовать за легендой о сотворении женщины-огня от удараТорумамалым камнем о большой [Дунин-Горкавич, 1911. С. 41] и, далее, за преданием о происхождении людей из искр [П. Е. Вынгылев, В. Нильдино, 1990 г.].
Однако сказанного уже достаточно для того, чтобы соста- вить представление о всеобщности духа материнства, а, может быть, и отважиться на предположение о его основоположен- ности. Материнская цепь непрерывна и вместе с тем всеохват- на. Она будто пульсирует, разбегаясь духовной кровью из одного материнского сердца по всему телу, а затем вдруг вновь оказываясь собранной в маленьком сердце для нового толчка. Она легко меняет цвет (до пестроты), отзывается в череде зим и лет (образами зайца-лебедяКалтащ),дня и ночи (ста- новясь Солнцем и домашним огнем), рождения и смерти (диа- логом вороны и кукушки). Она неслышно переходит из камня в огонь, из огня в солнце, из солнца в ворону, из вороны в березу, из березы... повсюду. И отовсюду - в человека. Вернее, не в человека вообще, а в образ женщины-матери. Признаться, я даже удивлен тому, что при построении изна- чального божественного круга не потребовалось присутствия величественных фигур мужского пантеона.
539
КТО ИЗ ПЕРВЫХ БЫЛ ПЕРВЫМ (oт 2 до 3)
Точнее, не потребовалось ихпостоянного присутствия. Несколько разТорумвсе же являлся то сыном, то мужем, то отцом Матерей. Собственно его-то мифологическое незнание (существует ли земля?) и послужило поводом к узнаванию материнского круга.
Понятия мужской и женской священности у обских угров, как и у ненцев, настолько же противоположны, насколько и подобны. Понятиеем(емын)означает и священно-мужское, и запретно-женское (например,смальты- 'закрываться', 'избегать',ем- 'кровосмешение') [В. А. Сязи, Л. Е. Нева, Приуралье, 1990 г.]. По-видимому, и в угорской традиции различаются не собственно 'священное' и 'нечистое', а муж- ская и женская силы, противостоящие и в то же время допол- няющие друг друга.
Если еще раз вернуться к мифу о Сотворении, то в нем можно легко различить доли женского и мужского участия: Земля, поднятая со дна океана и исполненная силы рождения (смешанная с кровью птицы-ныряльщицы), уже разрослась.
Но вначале земля все время вертелась, плавая в воде, жить на ней никому было невозможно,Нуми Торумбросил на землю свой пояс с пуговицами. Пояс, упав на землю, придавил ее своей тяжестью, и она перестала вертеться. Там, где упал пояс, теперь Урал.
[Источники..., 1987. С. 153].
В другой версии мифа то же самое происходит по просьбе самих богинь-матерей - сестры (Йоли-Торум-сянь)и доче- ри (КрылатойКалм)бога Неба:
Йоли-Торум-сямьна землю спустилась, КрылатаяКалмна зем- лю спустилась. На земле стали жить.
ОднаждыЙоли-Торум-сяньговорит КрылатойКалм:
- Поднимись к своему отцу, Нум-Торуму.Так ему скажи: <Кожистая земля наша все качается, на месте не стоят. Когда появят- ся на земле люди, как они будут на ногах держаться? Нум-Торум, отец мой, укрепи нашу землю!> Может быть, каким-нибудь поясом он ее опояшет.
Крылатая,Калмподнялась кНум-Торуму.Вошла в его дом, Нум-Торумза столом сидит, правой щекой о посох опирается. Спра- шивает дочь:
- КрылатаяКалм,какое слово ты принесла, с какою речью ко мне пришла?
КрылатаяКалмотвечает:
- Нум-Торум,отец мой, наша земля, как ни велика уже стала, а все еще движется, на месте не стоит. Когда появится человек, не
540
устоять ему на ногах. Ты укрепи нашу землю, опояшь ее каким- нибудь поясом.
Нум-Торумголову опустил. Пока так сидел, котел с рыбой вски- пел. ПотомНум-Торумголову поднял и сказал дочери:
Я сделаю как ты сказала, землю опояшу.
КрылатаяКалмвышла из домаНум-Торума,спустилась обратно на землю.Йоли-Торум-сяньспрашивает ее:
- С чем пришла, какую весть принесла? КрылатаяКалмей отвечает:
- Нум-Торум,отец мой, обещал укрепить землю, сказал, что опояшет ее.
После этого спустилНум-Торумна землю свой пояс. Его пояс был украшен тяжелыми пуговицами. Земля глубоко осела в воду и стала неподвижной. На том месте, где лег пояс, теперь Уральский хребет. Это самая середина земли.
[Мифы..., 1990. С. 297-298].
Слитная воля ощутима и в мифах о сотворении человека. По одной версии, Богу для этого понадобилась добытая чер- томчерная земля, по другой, души глиняным людям дала сестра Создателя (Топал-ойки) Калтась-эква:
Топал-ойкаотправился кКалтасъ-экве.Пришел, говорит ей:
- Сестра, этих людей сможешь оживить?
- Оживлю,- отвечаетКалтась-эква,- только ты отсюда уходи. Топал-ойкаушел. С тех пор, когда дети на свет появляются,
мужчине при этом быть нельзя.
[Мифы..., 1990. С. 299-300].
В иных версиях женская доля Творения вдруг куда-то исчезает, вернее, она приписывается одному из богов мужско- го пантеона, например, тому самомуТопал ойке,который только что просил содействия в оживлении глиняных людей у сестры:
Когда земля была сделана,Нуми ТорумиХуль отырсделали людей.Нуми Торумсделал человека из лиственницы, аХуль отыр- из глины. Когда они сделали людей, то пошли кТопал ойка (Микол- Тором) спросьбой оживить, он взял лиственничного человека, поста- вил его к себе спиной и оживил. Человек засвистел, закричал и побе- жал в лес, сталменкв.Глиняного человекаТопал ойкапоставил к себе лицом и оживил, [тот] стал человеком. Когда человеку жарко, то выступает из кожи вода. Это сохнет от жары глина.
[Источники..., 1987. С. 153].
Чем больше в легенде фигурируетторум'овиотыр'ов, тем меньше места в ней остается для женского участия, муж- ские духи принимаются творить (не только зачинать, но и рожать) сами, что обычно для шаманской философии, стремя- щейся объять оба начала: в шаманстве обских угров, как и у самодийцев, немало признаков обоеполости.Торум,как уже говорилось, перекрыл или, по крайней мере, затмил собой женский образ Неба -Caнгe.Более того, божественная сила
541
Торума,как мне представляется, восходит истоками к образу ДевыТарэн[Головнев, 1991в. С. 216-217], столь же много- ликому, как и вся пульсирующая цепь духов-матерей (старух, женщин, дев).
Пустившись как-то в рассуждения по поводу названия <былина> у остяков (тарнын-ара) С. К. Патканов отыскал для него- подходящий русский перевод - 'военная песнь' и попутно открыл неожиданно яркий мифологический образ:
Под словомтарн (таран, тарын) ...прежние остяки подразу- мевала злое божество, сеющее всюду распри, наводящее войны, бо- лезни и опустошающее страну.>
Это божество женского пола... Эпитетей-вет'пе кит-таран ... значит: <ДвойственнаяТарн содним ликом>... Про человека, про- шедшего, как говорится, огонь и воду, прежде говорили, что он видел лицоТарн: Таран вет', хут' вет' уjем- <видевший лицоТарни лицо рыбы (?)>. Первое - символ огня, второе, вероятно,- воды... Олицетворяли ее в виде самой разрушительной стихии - огня. Так, на цветистом языке былин и сказок слово <огонь> обыкновенно заме- няется целым выражением: арн'атмапе Таран тут ... [Тут (тют) означает <рот> или <огонь>] ... что, вероятно, означает <многоязыч- ный рот (девы)Тарн>.К этому выражению иногда присоединяются еще слова,най анка.
Впоследствии словоТарн,равно как и его производное кит- таран, получили еще переносное значение <распри>, <войны>.Тар- нынесть прилагательное отТарн и может в данном случае значить <военный>.
[1891а. С. 8-9]
Примерно в то же время (в конце прошлого столетия), но не у нижнеиртышских, а у сургутских остяков, А. А. Дунин- Горкавич записал нечто иное, как будто о другом божестве:
Дочь [Торыма] Чарас-Най,местопребыванием ее служит то ме- сто моря, где оно становится огненным; она покровительствует убыли воды, когда обилие последней делается неблагоприятным для рыбо- ловства. От нее же произошли на земле люди: она, по повелению Торыма,родила сына и дочь и велела им размножаться на земле.
В тех случаях, когда обильная весенняя вода затрудняет успеш- ность рыболовного промысла, остяки прибегают к особого рода жерт- воприношениям в честь дочериТорыма, Чарас-Най.Отсюда и само жертвоприношение получило на туземном языке названиеЧарас-Най (Огненное Море). Обыкновенно устраивается небольшой плот, по- среди которого втыкается шест. На этот шест надеваются различные приношения, в которых участвуют все юрты известного селения. За- тем на плоту, у подножья шеста, разводится большой костер, и самый плот пускается по течению. Остяки уверены, что умилостивленное згой жертвой божество соберет излишки воды и угонит их к себе в море.
[1911. С. 36, 49-50].
Несколько лет спустя К. Ф. Карьялайнен с присущей ему твердостью выразил сомнение в подлинности данных А. А.
542
Дунина-Горкавича [Karjalainen, 1922, S. 268]. А зря. В поня- тии 'огня-моря' или 'огненного- моря' нет ничего чересчур про- тиворечивого, а что касается самойЧарас-Най(Тёрас-най анки),то она до сих пор обитает в Сургутском Приобье.
Старики говорят: <Где огонь горит, туда и вода бежит>. Обычно кому-то из них снитсяТёрас-най анки(Моря-огня женщина), кото- рая сама просит подарка. Особенно часто это случается во время половодья. В ответ на просьбу ей шьют сах (женскую одежду) из красного сукна, надевают его на березовый крест, повязав поверх платок и пояс. Крест устанавливают на маленький плот, разводят на нем костер (он должен быть зажжен не от домашнего огня) и пускают плот по течению. Жертва уносит с собой большую воду.
ЕслиТёрас-най анкипросит подарка зимой, ей готовят красный сах и сжигают его на святилище. Разгневанная Тёрас-най анки спо- собна наслать потоп или сжечь лес (пепел от ее огня становится кома- рами).
Хозяйка домашнего огняНай-анки ими(Огня-мать старуха) является дочерьюТёрас-най анки,хотя их огни разного цвета.Най- анки имитоже жертвуют красную ткань, бросают в домашний костер куклу, сделанную из березовых прутьев или бересты, одетую в крас- ное платье с пояском, в платке.
В северном море обитаетТёрас кан(Морской княаь), который охраняет людей на большой воде.
[Е. М., А. Н. Рыскины, Б. Юган, 1988 г; С. Е. Каюков,
Салым, 1992 г.].
С ритуалом зажженного плота перекликаются- угорские предания о потопе, называемомемын ик- 'священная вода'. В одной из легенд повествуется:
За семь лет до прихода емын ик шаманы сказали, чтобы все люди готовилилабт-лаур-полет пор(семислойные плоты), укрытые сверхулабт-кары-сох хажап(семислойным стерляжьим пологом). Когда пришел потоп, семи дней бушевала горячая вода. Каждый день отрывался один слой бревен от плота и срывался один слой стерляжь- его полога. Кто такого плота не сделал, погиб.
[А. П. Кондин, Казым Мыс, 1990 г.]. В другом предании описываются не плоты, а несущиеся по воде земляные острова -емын мув лопсыт(священной земли куски). Спасшиеся на них люди становятся друг другу родст- венниками. Примечательно, чтоемын иквырывается из-под корней упавшей священной березы [Т. Е. Серасхов, Приура- лье, 1990 г.]. В третьем мифе деревопатан нак ики(обруб- ленная лиственница-старик) становится центром 'земли пло- тов' (ма пор авыт),где находят спасение люди. Священной лиственнице со- 'срезанной' (разветвленной) вершиной в жертву приносятся женские платки [П. Г. Ямру, С. А. Родямов, Питлор, 1990 г.].
543
Таким образом, в мифологии сочетаются те же действия, что и в обряде: горячая водаемын ик(вешние воды), священ- ные земляные острова (семислойные плоты), священные де- ревья (береза-исток и лиственница-пристанище). Принесен- ные сверхугорячие воды посредством обряда зажженного плота направляют вниз; уплывающая на плотуТёрас-най анкиувле- кает за собой стихию огня-воды.
В образе двойственнойТарн содним ликом, обрисован- ном С. К. Паткановым, видны те же два лица - огонь и вода. В материалах К. Ф. Карьялайнена также есть указания на водно-огненностьТарэн:он (она?) живет у красного моря, у красного леса с прислужницей - огнедышащей змеей [Каг- jalainen, 1922. S. 358]. Стало быть, портрет двулико-много- языкой девы огня-воды можно дополнить и другими ее черта- ми, замеченными К. Ф. Карьялайненом (несмотря на его по- чему-то подчеркнуто критическое отношение к материалам предшественников - С. К. Патканова и А. А. Дунина-Гор- кавича). Вот вкратце эти характеристики:
У вогуловТэрэн, подобноКулю(духу смерти и болезни), убивает людей, своей пастью разгрызает человеческие кости, поедает человеческое мясо. 'Тумантэрэн'означает безумие. Тэрэн-уля- 'ложный свет' (зарницы, сияние),тэрэн-яли- 'падающая звезда' (оба явления предвещают смерть или бо- лезнь) [по материалам Б. Мункачи].
У иртышских остяковТарэн- дух, вызывающий крово- пролитие, ранения, бешенство, сумасшествие, самоубийство. Блуждающий человек говорит о себе: <мои. Глаза застланы кровавым священным туманомТарэн>.Военная тропа - 'путь Тарэн'.Всюду этому духу сопутствует огонь. Если человек сломал ногу или угодил под падающее дерево, в него вселился Тарэн.Если дом вымер и опустел, в нем побывалТарэн.
Вверху естьНум-Тарэн,внизу -Мэх-Тарэн (Ил Та- рэм)- 'великая ЗемляТарэн. Малый образТарэн- сос- новая фигурка, облаченная в красную ткань, хранится в доме. В жертву ему приносят вещи красного цвета (платок, рубаху), вывешиваемые на сосну с красноватой корой или бросаемые в огонь.Тарэнживет и в сухой березе.
Тарэн, Тэрэн,в отличие от многих других остяцких и во- гульских духов,- чисто угорское и даже древнеугорское яв- ление [Karjalainen, 1922. S. 347, 356-361].
Для полноты портрета добавлю к сказанному фрагменты записей В. М. Кулемзина. Таран является виновницей траги-
544
ческих происшествий. Умерший от повреждения тела считает- ся <забранным чертом> илиТарэн.На Васюгане таких покой- ников хоронят без погребального обряда. Если лесной пожар происходит от молнии(Торум тут- 'Божьего огня'), то навстречу ему посылается домашний. В результате борьбы обычно побеждает домашний огонь [1984. С. 54, 57, 62, 78, 151].
По-видимому, это еще не все, но пора перевести дух. Образ богини (духа)Тарэни в этом виде приобретает едва обозримый размах. В нем сочетаются ни много ни мало: Небо, Земля, Преисподняя, Вода и Огонь. В нем - стихии (потоп, грозовой пожар) и человеческие страдания (помешательство, раны, кровь, болезни).Тарэнрождает первых людей и в то же время служит символом сверх-смерти. В ней соседствуют война (одержимость духом разрушения) и мир (хранение ее соснового образа в доме, спасение на воде).Тарэн- женщи- на и мужчина, он(а) - в мифах и обрядах, в военных песнях и стариковских снах.
Величественный образ. Своей всеобщностью он обязан подключенности к всеохватной цепи Матерей; об этом же свидетельствует причастностьТарэнк перворождению, ее материнство по отношению к богине домашнего огня, ее зва- ние 'Великой Земли'. Вместе с тем она выбивается из этой цепи своей сверхсилой, если угодно, сверх-материнством, по- рождающим более-чем-жиэнь и даже более-чем-смерть.
В этом смысле не кажется случайным ее родство с богом преисподнейКулем.Она и есть Он - владыка Низа. Но она еще и двулика - не только Нижняя, но и Верхняя. Это к ней (к нему) обращаются воины, воздевая скальп врага к небу. И в имени ее (его) почти те же звуки, что и в слове торам, означающем 'погоду', 'небо', 'мир', 'время', 'состоя- ние' [см. Karjalainen, 1922. S. 292; Кулемзин, Лукина, 1977. С. 115].
Иногда то, что должно бы относиться кТарэн,связывает- ся с именемТорума:огонь молнии называетсяторум тут (божий огонь) [Кулемзин, 1984. С. 57], болезнь именуется турэм,а силой, вызывающей потоп (огненную воду) оказы- ваетсяНуми-Тарэм[Karjalainen, 1922. S. 255, 350]. Знак Тарэн(в обряде зажженного плота) - березовый крест - соответствует знакуТорумакресту-сахэ, отмечаемому на шкуре посвященного Небу оленя (стаким крестом, вероятно, изна- чально связано название и призвание 'креста-матери' -пер-
18 Говорящие культуры 545
на анки, дающей ребенку имя) [В. А. Сязи, Приуралье, 1990 г.].
В одном из мансийских вариантов имени верховного бо- га -Нуми-Тарэмнет уже ничего, отличающегоТорумаот Тарэн(например в ее звании 'Великой Земли' -ИлТарэм). Остается сделать еще один шаг, чтобы разглядетьсостояние (или время, погоду, небо, мир) их единства.
Если представить на миг, что во всех тех случаях, когда в именах богов (духов) или состояниях небес вместоторум звучиттарэн, то по существу ничего не изменится, разве что, доброта словаторумобернется неистовством словатарэн. Останется то же небо, только на нем блеснет молния; Ниж- ний мир будет по-прежнему темен, только из него покажется оскаленная пасть; дух ПелымаПолум-торумсохранит свое величие, только двинется в военный поход.
Возможно, понятиетарэнв значении неистовства, запре- дельности послужило в свое время гранью, отделившей чело- веческое состояние от внечеловеческого. К примеру, если к обыденному словусян (санге, анкы- 'мать') прибавить та- рэн (пгорулс), то возникнет образ сверх-рождающей матери (богини)Сян-тарэн(торум) илиСанге-тарэн(торум).
Нет ничего странного и в том, что духом войны выступает женщина (двуликая дева). В этом отношении достаточно вспом- нить традиционный мотив угорских войн [см. главу о войнах и вождях], где женщина, то как символ земли и власти, то как желанная-возлюбленная героя, неизменно предстает и причи- ной вражды, и средством установления мира. Неудивительно и то, что с прекращением своих (туземных) войн и установле- нием чужого (имперского) порядка дева-Тарэн уступает ме- сто отцу-Торуму: его роль состоит уже не столько впорожде- нии, сколько вподдержании. В этом, вероятно, состоит и влияние христианства (какгосударственной идеологии), спо- собствовавшее, по мнению многих исследователей, становле- нию идеи Верховного БогаТорума[см., например: Karjalain- еп, 1922. S. 280-283; Кулемзнн, 1984. С. 63].
В толковании изначального мотива появления образаТа- рэн-Торумяне вижу ничего более нового, чем подзабытое старое: когда-то И. Г. Георги и П. С. Паллас обратили вни- мание <а звучание имени верховного бога чувашейТором, Тора[Георги, 1776. С. 39; Паллас, 1788. С. 76]. Многие исследователи Прошлого и нынешнего столетий соотносили угорскогоТарэм,Торэм,Турэм- Небо, Погода, Бог - с
546
саамским (лапландским)Тиермес, Тирмес, Диербмес(tiermes, tirmes, diarbmes)- Бог Грома, Гром [см. Toivonen, 1950. S. 174].
По наблюдениям Э. Рэ, лапландцы почитали бога Побе- дыTyppucac (Turrisas)илиTop (Thor),который известен также под именемТиермес(Tiermes)- Гром.Тиермесуправ- ляет погодой, ветром, морем, благополучием (жизнью и смер- тью) людей. Его собака Старбо защищаетнойд (шаманов) от злых духов (кстати, и слово <шаман> у саамов и финнов - нойда, нойта- соответствует таковому у манси -няйт [Hajdu, 1968. Р. 170]).Тиермесгосподствует и над злотвор- ными духами, часто посещающими подвластные ему скалы и горы. Он, как и германо-скандинавскийТор,рисуется держа- щим молоток. Эдвард Рэ, с понятной для британца легкостью, соотнес его и с валлийскимТаран(Таrаn) - 'гром' [Rae, 1875. Р. 57-59; 1881. Р. 271]. Не отдаляясь слишком дале- ко от угорского пантеона, все же еще раз отмечу замечатель- ное сходство германо-скандинавскогоТора сфинскимТиер- мес-Таараи угорскимТарэн-Торумне только в созвучии имен, но и мифологических чертах, а также то, что в основе столь широко распространенного явления лежит однозвучное поня- тие 'Гром' (или 'Небесный огонь').
Итак, березовый крестТарэнуступает место христиан- скому крестуТорума.На сменудвуликой Деве приходит Отец, под началом которого мир обретает упорядоченность, строй- ность. Троичность Неба выражается в том, что в трех его слоях обитают триТорума:родоначальник всех боговКорс Торум(не спускающийся на землю), его сыновьяНуми То- рум(человекоподобный, блестящий как золото, ездящий на белом коне, осматривающий землю) иСяхл Торум(разъез- жающий по черным облакам на оленях с мамонтовыми рогами, перевозящий на них воду; от удара его вожжи рождается молния, а из сотрясаемой бочки льется дождь) [Гондатти, 1988. С. 7, 17, 18]. Возможны иные сочетания Верхних бо- гов:Нум-Торум, Корс-Торум, Косяр-ТорумилиНум-То- рум, Нум-Курыс, Нум-Сивес,однако тройственность Неба при этом сохраняется [см. Лукина, 19906. С. 16].
По представлениям казымских хантов, Нижний мир, рас- положенный в низовьях всех рек, тоже трехчастный [Каг- jalainen, 1922. S. 331]. Его Хозяин тоже нередко имеет отно- шение к христианству, он, например, считается пришедшим со стороны заката, русским по происхождению [А. Е. Лонгор-
18* 547
тов, Сыня, 1989 г.]. Все миры вместе взятые - Верхний, Земной и Нижний - составляют триаду. Над собственно Земным миром также властвует Троица - Отец (Торум), Мать (Калтащ-анки)и Сын (Opт-ики) [Karjalainen, 1922. S. 305].
Двоичность в угорской мифологии выражает состояние противоборства, движения, вражды. Под знаком <2> обычно начинаются действия легендарных героев. В исходной ситуа- ции описывается жизнь двух братьев, старика и старухи, мужа и жены, матери и сына, бабки и внука, тети и племянника, двух сирот. Двоичность, предполагающая разрешение, отправ- ляет героев в путь. Она нагнетает тревогу и напряженность повествований. В легенде о рождении реки Пим рассказыва- ется про двух братьев, которые вначале шли (жили) дружно, оставляя за собой одно речное русло (нижний Пим), а затем поссорились и разошлись по сторонам, откуда ныне стекаются Большой Пим и Малый [Я. Н. Нимперов, Пим, 1986 г.]. Рассорились и другие два брата -Ялп-ус ойкаиЯл-юс ойка,воевавшие сменквами;они тоже разошлись по разным местам (Вежакоры и Люликары) и принадлежат ныне разным родам (Костиным и Сангилевым). Оба братa- медведи. Когда они приходят на медвежий праздник, за ними непременно сле- дует третий -ван-нэ хум(караульщик), который следит, чтобы они не вздорили и в лес не убегали [Е. И. Сангилев, С. Сосьва, 1990 г.]. Распространенным сказочным олицетворе- нием опасности выступаютдваменква.
Если у чудо-дереваузынг-юхустанавливаются дваеляня (сторожа), значит, они призваны ревностно охранять святы- ню. Если в Большом Атлыме <шайтанами> служат два копья [Бахрушин, 1955. С. 104-107], это подчеркивает воинствен- ность князей Коды. Если людей на земле становится так мно- го, что они <пищат, как стая комаров> и <жужжат, как стая жуков> (так, что зверя и рыбы на них уже не хватает), То смерть посылают два бога, вернее, Нижний (Хуль отер) по воле Верхнего (Торума)[Karjalainen, 1921. S. 71].
Там, где происходит рождение или возрождение, преобла- дает троичность. Она же символизирует умиротворение или спасение. По легенде нижнеобских хантов (пос. Ванди-язы), после потопа на Сей-пугоре остались три человека, ат них и народились местные ханты (ванды ёх)[А. Н. Кондыгин, Б. Обь, 1989 г.]. Совершать жертвоприношения принято не реже трех раз в год. Посещение святилища начинается с его
548
троекратного обхода посолонь. Многие праздники продолжа- ются не менее трех дней (на Казыме говорят:<Тонг'л либун хат'лум хат'л>- 'Дух определил три дня'). В жертву за- бивается не менее трех оленей, при этом раздается обращен- ный к богам троекратный крик. Если обычный человек (не шаман) принимается гадать, он трижды подбрасывает лопатку или разглядывает очертания трещин на дереве от троекратно втыкаемого ножа [см. Golovnev, 1994].
В обыденности троичность выражает порядок и осуществ- ленность (обычно с третьей попытки герой сказания достигает цели). Она соединяет в себе свойства наибольшей частности и наименьшей общности. В мифологии третьим является то, ради чего начато действие. Таковым нередко оказывается плод противоположностей, некая золотая середина или всесвязующий посредник. Между Небом и Преисподней располагается Земля, между Небом (Отцом) и Землей (Матерью) - богочеловек. Знаком (сахэ) этого серединного духа (Урта) у северных хантов является - III [В. А. Сязи, Приуралье, 1990 г.]. По- видимому, любая триада читается не справа налево и не слева направо, а из центра - от третьего, 'последнего', 'младшего' звена.
МЕЖДУ НЕБОМ И ЗЕМЛЕЙ (от 4 до 5)
Раз в три года большинство остяков и вогулов совершает паломничество к святым местам в Калтась-горт (гдеКал- тась-торумродилаМастера)и Троицке-Белогорский по- гост (местопребываниеМастера).По соотношению с христи- анской традицией,Нуми-турум(Турум)представляется ос- тяками как Бог-Отец,Калтась-торум- Богородица,Мас- тер-Христос[Руденко, 1914. С. 12]. Последний и есть тот самый третий, серединный. Одного перечня (неполного) его имен достаточно для подобного заключения:Мастер(Не- видимый?),Урт, ОртилиОтыр(Богатырь),Сорни отыр (Золотой богатырь),Сорми-хон(Золотой владыка),Отыр- ойка(Князь-старик),Лунт-отыр(Гусь-богатырь),Лyвн- хум(Конный человек, Всадник),Али-хум(Верхний - Южный человек),Ас-талях-хум(Верховий Оби человек), Эква-пырисъ(Женщины сынок),Ими-хиты(Старухи внук- племянник),Мир-сусне-хум(За-миром-наблюдающий чело-
549
век),Кантых кан(Людей владыка),Торэм пах(Бога сын), Торум-тонх-ики(Бог-дух-старик),Посты-янг ики(Быст- ро-ездящий старик) [Karjalainen, 1922. S. 185-190; Гемуев, 1990. С. 182; Лукина, 1990б. С. 18; ПМА].
Он родился между небом и землей, когда его матьСян торум(Калтысь торум)из-за <нехорошей жизни> (супру- жеской измены) была сброшена с небес на землю своим му- жемНуми-Торумом,При падении она и- родила своего по- следнего сынаМир-суснэ-хума(Мастера).Упала она на землю вблизи Калтысянских юрт, где и осталась жить; а сын ее ушел в Троицкие юрты (Белогорье) [Гондатти, 1888. С. 27].
Рождение героя оказывается не столько торжеством бо- жественного союза, сколько поводом к его разрушению - Мастерявляется не то сыномТорума,не то <плодом изме- ны>. Его именаЭква-пырись(Женщины сынок),Ими хиты (Старухи внук-племянник) указывают на безотцовство. Он не подчинен чьей-либо (даже небесной) воле, он -между все- ми состояниями и силами, он лепит Из этих противоречивых состояний гармонию. Она устойчива лишь на миг. Затем она разрушается и создается в новом облике. Потому-тоМастер с момента своего рождения и мешает порядку, установленно- му и поддерживаемому его отцом-отчимомТорумом.В одной из хантыйских легенд он рождается на небе, но с первого дня вызывает недовольство отца и оказывается низвергнут в мир людей:
Вверху, на небе, живет богТорум.Его жене пришло время ро- жать, и, как водится, она родила сына. Положила его в колыбель и укачивает. Тут проходил мимо богТорумиприказал:
- Запри этого ребенка в круглый каменный дом. Затем повернулся к сыну и сказал.
- Когда-нибудь я приду и достану тебя, но когда - мое дело. Схватили они мальчика и унесли. Заперли в дом, а дверь закрыли
на замок. Короткое время был он заперт, долгое время был он заперт, вдруг приподнялся в колыбели и так сказал:
- Мой отец, богТорум,не обращает на меня внимания, хотя он говорил: <Когда-нибудь я приду и достану тебя>.
Дальше сидит. Долго ли сидел, коротко ли сидел, наконец ощупал свое лицо. Опять поднялся, говорит:
- Я уже стал взрослым, бородатым человеком, но никто не смотрит на меня. Может быть, моего отца, богаТорума,уже нет в живых! Я не могу здесь больше оставаться, я стану здесь совсем ленивым и вялым!
Сказал так и стал двигаться. Одним движением разрушил камен- ный дом, так что и осколка не осталось. Затем начал осматриваться. Увидел солнце, заметил, что в городе возвышается золотой дом. <Это, конечно, дом моего отца>,- подумал он и пошел туда. Пришел, от- крыл дверь, не успел еще и войти, как отец ему навстречу:
550
- Сын мой, зачем ты пришел? Я сказал, что приду, когда надо, и заберу тебя. А теперь ты мне больше не нужен, иди куда хочешь. Если тебе встретится сильный человек или хитрый человек - твоя вина. Только смотри - справишься ты с ним или нет. Если бы ты подождал, пока я тебя найду, то не было бы человека сильнее тебя и хитрее тебя.
Парень тоже разозлился и так ответил отцу:
- Справлюсь я с ним или нет - мое дело.
Сказал, повернулся и вышел. Ушел и переехал в дом прислужни- ка своего отцаТорума.Там он и проводил дни. Но однажды, кто его знает, связался с женой прислужника. Это раскрылось. ОтецТорум созвал народ и приказал:
- Убейте его!
- Как мы его убьем? - спросили мужчиныТорума.
- Пусть все лошади, сколько их есть в городе, навозят дров. Сложите дрова в костер и сожгите его на костре! Пусть он сгорит, пусть пропадет! Такой человек недостоин жить!
Народ так и сделал. Разожгли большой костер, бросили юношу в середину пламени. Он не сказал ни слова, не пролил ни слезинки, а огонь горел день и ночь. Когда его потушили, богТорумприказал народу:
- Идите и посмотрите, что с ним стало!
Мужчины тотчас пошли, посмотрели, и вот они видят; иа месте огня появилось маленькое озеро, а по озеру туда-сюда плавает ма- ленький гусенок. Мужчины вдут назад, богТорумспрашивает их:
- Ну, что вы видели?
- На месте огня появилось озеро, а по озеру плавает маленький гусенок. Это может быть только сын бога!
Торумприказывает слугам застрелить гусенка, но тот ос- тается невредим, вновь обращается мужчиной, сворачивает голову одному из слуг отца и направляется к порогу 'золотого дома'.Торумвстречает сына словами: <Небесная обитель тебе не впрок! Уходи. Видишь, там, внизу, там тоже земля, там тоже живет народ. Спускайся к ним, будь их повелителем. Они будут тебя почитать, они будут тебе молиться.>.
СынТорумаспускается на землю, где охраняет и исцеля- ет людей. Народ поклоняется ему больше, чем самомуТору- му.Разгневанный, небесный Бог насылает на землю огнен- ный потоп. Но сын и на этот раз одерживает верх над отцом, заслонив землю от потопа 'толстостенным медным корытом' [Мифы..., 1990. С. 70- 73].
Кроме строптивости по отношению к Небу и благораспо- ложенности к людям, в образе только что родившегосяМас- терауже видны его широко известные приметы: способность обращаться гусем и неудержимое любвеобилие. При кажу- щейся разнородности этих черт их сочетание создает фигуру <летучего обладателя>, причем не хищника (хотя он способен обернуться ястребом или щукой), а жизнедарителя. Вот как
551
его гусиное любвеобилие выражено в легенде о путешествии Эква-пырисяв странуМортим-ма(куда на зиму улетают птицы):
Долго ли ехал или близко ехал, однажды на берег реки выехал. На солнечную сторону, такой хороший бережок. Лошадь в обгорелый пень превратил. На пригреве лег и уснул
Весна настала. Утки лететь стали. Гуси, лебеди летят. Однажды проснулся, видит, гусыня летит. Одиночная гусыня летит.Эква-пы- рисьгусем обернулся. Куда одиночная гусыня улетела, туда погнался- Догнал, вместе жить стали. К морю улетели. На море жили, три гусенка у них появилось. Вырастили их. Осень настала, в Птичью страну лететь собрались...
В Птичьей стране старуха со стариком живут. Перелетные птицы у старухи через колени проходят. Когда проходят, перья у них краси- выми становятся.Эква-пырисьс другими птицами через колениМор- тим-эквыпошел. Через колени пропущен не был. Человека в нем узнали.Мортим-эквачерез колени свои его не пустила. Дочь ее, в гусином облике к морю летавшая, узнала его. Вместе они в гусином облике на морской берег летали и вМортим-мапришли.
СтарухойМортим,Старухой Птичьей страны узнанный,Эква- пырисьна дочери ее женился.Эква-пырисьСтарухи Птичьей страны зятем стал. В странеМортим-маживут. Весна настала. Гусям на север лететь пора пришла. Перелетные птицы из Птичьей страны к морю потянулись.Эква-пырисьс женой своей тоже туда летят.
[Чернецов, 1935б. С. 57-59].
Объезжая разные земли, он становится мужем не то шес- ти, не то семи, не то ста женщин. Всех он одаряет сыновьями, всех вместе с приданым - богатством их земель - собирает в один земной дом. Совершив путешествие в царство Влады- ки Вод и взяв в жены его дочь, он обретает власть над речны- ми рыбами. Домой он и его жена возвращаются в обличье осетра и нельмы, наделяя людей обильными уловами. Побы- вав в небесных домах Солнца (где слишком жарко) и Месяца (где холодно), он женится на их дочерях, после чего, как и во всех других случаях, возвращается <в свой город>, <к своим людям> [см. Мифы..., 1990. С. 258-290].
Несмотря на обилие жен, главной женщиной, с которой союзМастеранеразрывен, остается его матьКалтащ ими- богиня, рождающая жизнь на земле. Ею рожденный мир лю- дей пополняетМастерприданым своих жен: перелетными птицами или косяками рыб, чередой состояний тепла или хо- лода. Круговорот земной жизни невозможен без непрерыв- ных странствий Сынка-Внука-Племянника Женщины. Поэтому его называютМув-керты-ху(Мув-сиит ху)- 'Землю- вращающим-человеком' [В. Лонгортов, Сыня, 1989 г.; В. А. Сязи, Полярный Урал, 1990 г.].
552
Вероятно, только языком любовного обладания возможно создание целостного образа мира, все силы которого пред- ставлены рожающими матерями. СвязьМастера(Урта)с многочисленными женщинами - символ очеловеченности той самой цепи природных стихий, которая охватывает весь круг живых явлений и замыкается на материнском чреве. А сам Уртдлявсего духовно-женского пространства является оли- цетворением мужского начала жизнетворения.
Обрядность, посвященнаяУрту(Отыру),насыщена крас- ным цветом (в перебивку с белым и, реже, темным): таковы жертвуемые ему халаты(ярмак-сахи),платки (тор), связки лоскутов ткани (арсын), жертвенные покрывала(ялпын-ула- ма),мелькающие повсюду лисьи шкуры [см. Гемуев, 1990. С. 31-186]. По мансийской традиции, шкура красной лиси- цы не продается - ей назначено быть подарком духу [Гему- ев, 1990. С. 43]. Повязанная вокруг головы, лисья шкура может служить шапкой шамана [Федорова Е. Г., 1994. С. 209]. На медвежий праздник мансиОтырявляется в подвязанном красным поясом халате, собольей шапке (или семицветном колпаке), держа в руках лисьи шкуры [Л. Т. Костин, Сосьва, 1991 г.].
Хранящемуся в доме изображениюУртанепременно жерт- вуют красную лисицу - этоур-вой(богатыря зверь). Де- вушка, выходя замуж, берет из родительского домаур-войи вносит его в священный угол мужнего дома. Это едва ли не единственное приношение, допускаемое с женской стороны в обмене святынями разных домов. Более того, 'зверь богатыря' и впоследствии остается символом связи домов: если молодо- жены едут в гости к родителям, они берут с собой шкуру красной лисицы, чтобы 'богатырские звери' двух домов пови- дались [В. А. и Г. Сязи, Приуралье, 1990 г.].
В предании полуйских хантов красный лис рисуется бегу- щим по снегу и громко вопящим. Заслышав его клич, женщи- нам полагается смущаться. Вопит он оттого, что его набряк- ший детородный член бороздит снежный наст [И. М. Тиби- чи, Аксарка, 1989 г.]. Таким образом, 'богатырский зверь' оказывается знаком связи не только разных очагов, но и по- лов - мужчины и женщины. А его обладательУртвыступа- ет в равной мере как мужским, так и женским Духом. Не случайно ему посвящено женское святилище под Ломбовожем [Л. Т. Костин, Сосьва, 1991 г.]. Не случайно в его цветах столь ярок красный - женский.
553
По данным И. Н. Темуева, жертвоприношенияУрту (Мир- сусне-хуму)могут совершаться в случаях болезни, поминове- нии усопшего, отправлении человека В дальний путь, но чаще по поводу рождения и заключения брака. Вездесущий 'Чело- век, осматривающий землю, Человек, осматривающий воду', может быть назван (пользуясь определением Ж. Дюмезиля [1986. С. 88]) <богом договора>, людского благополучия, 'Народ созерцающим человеком'. Поэтому каждому человеку присуща <совершенно реальная потребность иметь его образ в своем жилище>. О посвящаемомМир-сусне-хумужертвен- ном покрывале манси говорят:Ялпын-кол так('Естьялпын в доме - дом крепкий') [Гемуев, 1990. С. 182, 184, 187, 190-193].
ПризваниеМир-сусне-хумабыть символом близкой свя- зи мифологически ничуть не ниже, чем его способность созер- цать всю землю (что дает основание соотносить его с арий- скимМитрой[Топоров, 1981. С. 146-149]). Более того, в угорской мифологии человек и мир взаимопревращаемы, и духом этого единства выступаетМир-сусне-хум.Не случайно в его образе сочетаются все числовые символы - от одиночества в скитаниях до семеричности в обладании семицветным колпа- ком, семичастным посохом, семиконцовой плетью, семикры- лым конем. И все же среди его чисел выделяются 4 и 5.
Жертвенное покрывалоялпын-улама(у манси) илиай емынг('малая святыня' - у хантов), используемое при жерт- воприношенияхУртулошади или оленя, состоит из окон (до- лей), в каждой из которых изображен всадник. Окна череду- ются по тону: светлый с темным, обозначая, по-видимому, череду состояний ('дня-Ночи, лета-зимы), в которых вращает- ся объезжаемая Всадником Земля. В 16 жертвенных покры- валах, оказавшихся в поле зрения Н. Ф. Прытковой, число окон равно 4 или 5[1949. С. 376-379]. По материалам И. Н. Гемуева, наиболее распространенным вариантомялпын- уламаявляется четырехчастное покрывало, называемоемань- ялпын,хурум ломт ('малыйялпын из четырех долей'). Эти же числа встречаются в описании других принадлежностей Мир-сусне-хума: водной из легенд он является на упряжке, запряженной четырьмя оленями (в ненецких сюжетах уже го- ворилось о значимости подобной символики для оленеводов); в гриву жертвуембй ему лошади вплетается пять лент [1990. С. 185, 187, 188].
554
Как отмечалось в главе о пространстве, знаки <4> и <5> соответствуют числу частей тела (душ) женщины и мужчины. Если троичностью обозначается упорядоченность мира и вход в него родившегося человека, то сверх троичности открывает- ся <счет личности>. Ниже приводится краткий перечень обря- довых действий <на этот счет>.
Проходя через руки трех 'матерей', рожденный младенец благословляется на очеловечение: девочку подносят к 4 пням, мальчика - к 5; в чаше из мягкого дерева (лодочке) зажига- ют 4-5 берестяных колец, а затем одна из 'матерей' (аль- тем-анки)с младенцем в руках прыгает через этот огонь (и пни, и курящиеся кольца служат очистительным, соответст- венно, притягивающим и изгоняющим средством от еще оби- тающих в 4-5 частях тела нижних сил).
Если человек умирает, ему омывают лицо 'черной водой' (усик)4 (женщине) или 5 (мужчине) раз. Так открывается путь к уходу из тела поочередно всех душ. С той же целью волосы покойного расчесывают гребнем 4-5 раз, после чего гребень выбрасывают в низкое место. Одна из женщин берет 4-5 швейных жил, поочередно вдевает их в иглу и обводит тело умершего 4-5 раз. После каждого круга нитка, а в последний раз вместе с иглой, выносится за порог. Иногда тело обводят 4 или 5 ветками шиповника. Это ритуалис по- ла- 'изгнания душ' [Д. Г. Ямру, Питляр; В, А. Сязи, Приуралье, 1990 г.].
При захоронении на женщину надевают 4 платья, ее голо- ву покрывают 4 платками, на мужчину - 5 рубах, повязан- ных поясом. Надмогильный сруб изготовляется из 4-5 бре- вен и укрывается поверх 4-5 кусками дерна. Похороны уст- раиваются на 4-5-ый день; уходя с кладбища, принято 4-5 раз оглянуться, прощаясь с покойным.
В течение 4-5 суток со дня смерти в доме непрерывно поддерживается огонь. Все это время ближайшим родствен- никам запрещается пользоваться острыми предметами, посколь- ку о них могут пораниться льнущие к дому (бродящие вокруг) души умершего. Волосы родственников распущены, пояса сняты, повязки развязаны. Весь дом соумирает с усопшим.
На 4-5-й день после похорон изготовляетсяитарма(или сунг-коот)- кукла по умершему. Она помещается в сде- ланный для нее маленький чум, составленный из 4-5 шестов (время от времени куклу кладут на постель умершего, кормят за общим столом).
555
На другой день после смерти близким родственникам умер- шего (пяти, если умер мужчина, или четырем, если умерла женщина) с затылочной части отрезают пряди волос (мужчи- нам волосы не состригают, а лишь подпаливают). К собран- ным в пучок волосам женщина добавляет свои, выпавшие или вычесанные гребнем. Так продолжается до рубежа лет (года- зимы и года-лета). Во время перелета птиц убивают утку- чирка соответственно полу умершего, дожидаются южного ветра и проводят следующий обряд: рядом с домом сооружается 'полчума' из 4-5 маленьких шестов и 4-5 листов бересты; в нем раскладывают убитую утку (кости, перья, внутренности, крылья) в позе полета, клювом на север; сверху кладут соб- ранные волосы и все вместе сжигают. Вместе с птицей (духом птицы) южный ветер уносит в страну мертвых, на север, часть души (душ) покойного.
4-5 месяцев хранится прежний огонь, он не гасится, а переносится из керосиновой лампы в печь, костер и обратно. Волосы родственников заплетаются в косы, но носятся не за спиной как обычно, а на груди. Вдова надевает платок наиз- нанку, а по истечении 5 месяцев (по другим данным 50 дней) относит его в лес. Мужчины все это время ходят без пояса, на лоб повязывают веревку (знак понижения головы). 4-5 ме- сяцев не следует делать что-либо красивое, например, выши- вать узоры. Все ярко украшенные вещи (например женские мешки) переворочиваются лицевой стороной вниз. Все, что может издать резкий звук, прячется подальше, у колокольчи- ков подвязываются язычки; траур распространяется не только на людей, но и на вещи, близкие покойному.
Сроки поминок различаются, но непременно соответству- ют знаку <4-5>: на Пиме в течение 4-5 лет поминают ежемесячно, в Тегах - 4-5 раз с перерывом в десять дней, у куноватских хантов - на 4-5-й день, 4-5-й месяц и через год, на Сыне отмечаются 4-5-й и 40-50-й дни. По прошествии 4-5 лет куклу (сунг-коот, итарма)переносят на чердак или хоронят. С этой поры траур прекращается, и соумиравшая родня возвращается к обычной жизни [В. А. Сязи, Приуралье; К. А. Родямов, Питляр, 1990 г.]
У восточных хантов распространено (близкое селькупско- му) представление о вселении души усопшего не в куклу, а в медведя. Поэтому медвежьи ритуалы на Демьянке, Васюгане, Вахе имеют сходство с поминками. Возвращаясь с промысла, охотник предупреждает о добыче медведя 4-5 (по полу зве-
556
ря) криками или выстрелами. Длится медвежий праздник 4- 5 ночей. По данным В. М. Кулемзина и Н. В. Лукиной [1977. С. 169-170], в начале действа голову медведя при- поднимают, перечисляя имена умерших родственников - отя- желение служит знаком соответствия. Ведущий ритуала отре- зает зверю нос и прикрепляет к своему лбу, <превращаясь> в медведя. В дальнейшем праздник проводится от имени умер- шего. При этом каждую ночь сжигается одна лучина-душа. По истечении 4-5 суток гость-медведь вновь <умирает>.
Все, что в обрядах рождения и погребения так настойчиво повторяется 4-5 раз, совершается для каждой из душ (час- тей тела) человека. Толкований прихода-ухода душ немало, однако все они располагаются в измерении человек-мир. На Куновате, например, распространено не менее трех таких тол- кований. Согласно первому, после смерти одна из душ (олэм) в облике глухарки улетает в лес, вторая (ис)уносится с пере- летными птицами или южным ветром на север, третья (ис хор) уходит под землю и превращается в жука, четвертая- пятая'(лиль,ляксем)переходит в куклуитарма.По другой версии, 4исмужчины и женщины распределяются на север, в куклу, на кладбище, на место покойного в чуме; пятая (муж- ская)исбродит по местам, посещенным при жизни (душа женщины-домоседки в подобном обходе, видимо, не нуждает- ся). И наконец, по третьей куноватской версии, души-части человека уходят в иные миры в обратном (относительно рож- дения) порядке:кур (низ),суп('верх низа' - у мужчин), хон(живот),сам(сердце),ох (голова) [И. Н. Русьмиленко, А. И. Яркий, Куноват, 1990 г.].
Несмотря на путаницу (или, наоборот, взаимодополняе- мость), во всех толкованиях присутствует идея посмертного расчленения телесного и духовного облика человека в мир. Сходным образом человек и рождается из мира: повитуха вслух перечисляет открывающиеся части его тела:ох,сам, хон, суп, кур.С одной стороны, названное, как известно, действительно. С другой - это может служить своего рода известием-призывом для обитающих в пространстве душ о том, что их доля открылась. БогиняКалтащвселяет в ноги душухор (ие-хор); из леса прилетает глухарка, запечатленная на люльке (олэм); с юга, обогнув землю, приносится с пере- летными птицамиис; из мира предков возвращается душа лиль(ляксем).
557
Рождающийся человек собирается из всего мира, умираю- щий вновь растворяется в нем. Мир оказывается расчленен- ным состоянием людей, а человек - сгустком различных мировых сил. Сложно... Еще сложнее покажется, если учесть, что эти четыре-пять душ при своем возрождении вселяются в новорожденного не все вместе (в прежнем букете), а порознь, причем каждая может вселиться в новых людей еще 4-5 раз. Этой сложностью определяется неповторимость каждого че- ловека, а за порядком в этой сложности следит вездесущий и всезнающий бог, живущий в каждом доме и во всем мире.
СЕМЬ ОРЛИНЫХ ПЕРЕЛЕТОВ (Всё = 7)
В сказаниях оМастере(как и многих других) <6> и <7> нередко чередуются. Например, после того, как Богатырь- Странник и Старик встретились, <мясных семь дней они бла- женствовали, мясных шесть дней они блаженствовали>. А за- тем, давая Богатырю семь кожаных вожжей, Старик говорит: <Если ты столкнешься с какой-нибудь могучей силой, то шесть вожжей ты разорви, а если седьмую разорвешь, то мы тебя больше не знаем>. Герой-таки разорвал седьмую, и <небо в глазах исчезло, земля в глазах исчезла>; у его оленей <сила рук разорвалась, сила ног разорвалась> [Мифы..., 1990. С. 111, 113-114].
В этом сюжете с вожжами выражена идея крайних чисел: если разрывается шестая, где-то еще наверняка есть седьмая, если седьмая - разрывается все. Кстати,Мир-сусне-хум- седьмой по счету (и последний) сын богиниКалтащ.А для того, чтобы быть богом, нужно владеть <семью искусствами духов> [Karjalainen, 1922. S. 32, 33, 176].
По представлениям казымских хантов, обычный человек может обращаться к духам пяти небес -Тохтэн ики, Тарн- ай-вэрт ики, Авыт ики, Вэйт икииАс-тый ики.Для того чтобы подняться на шестое и седьмое (к духамВожин икии Емын-вож ики),он должен стать полным шаманом (сярты хо) с семичастным бубном и семью халатами [Т. А. Молданов, Казым, 1989 г.].
Грань между <5> и <7> выступает рубежом между мир- ской и духовной жизнью. Переход в <7> предполагает руко- положение (обращение в шаманы проводится <семиголовым> шаманом-учителем), после чего посвященный уже не может
558
вернуться в мир и обречен на пожизненную (а по легендам и посмертную) священнодеятельность. Эта переходная грань мучительна: избранника духов тревожат видения, боли, стра- хи, иногда он подолгу отшельничает в лесу, иногда даже поги- бает. Шаманская болезнь протекает обычно 6 полугодий (лет).
Подобно тому как <2> предполагает разрешение в <3>, а <4> - в <5>, <6> способна либо возвыситься до <7>, либо скатиться вниз. По преданию, лось был когда-то шестиногим, мог скакать между землей и небом, казался недосягаемым для людей. 'Вездесущий Дух'Посты-янг икиотправился в Небо преследовать Лося, настиг его, отрубил две задние ноги и сбросил Лося на Землю. С тех пор лось стал земным (четы- рехногим) [см. Времясчисление]. Если бы у него было 7 ног, как у Бобра и Выдры, или 7 конечностей (голова, четыре лапы и двойной хвост), как у Медведя, <приземлить> его, наверное, было бы невозможно.
В <6> есть зловещий оттенок. По данным В, М, Кулем- зина и Н. В. Лукиной, признаком чудищаПырнэ(ср. ненец- кий пантеон) является шестипалость; новорожденные шести- палые младенцы признаются ее (его) воплощением [1977. С. 128]. Не удивительно, что 6 мухоморов (как 2 и 4) счита- ются источником опасности и зла.
Среди трех видов жертвенных покрывал (ялпын-улама), отмеченных И. Н- Гемуевым у манси, существует шестидоль- ное. Оно может быть изготовлено где-то в середине жизни человека; прежде (по поводу свадьбы или рождения первого ребенка) шьется четырехчастное, после (с женитьбой старше- го сына или рождением внуков) - 'великийялпыниз семи частей'(яны-ялпын сат-ломт).Если первому в жертву по- лагается конь рыжей (красной) или Пестрой масти, а послед- нему - белой, то шестипольному соответствует черная масть, цвет Нижнего богаКуль-отыра [1990. С. 185-186],
В мифологииКуль-отыру,как и другим великим духам, предоставлен весь ряд <от 1 до 7>. В том числе <6>, в кото- рой есть та же ущербность, что и в одноного-одноруко-одно- головых 'половинках', обитающих в царствеКуль-отыра.Она представляется недоделанной, или испорченной <семеркой>, и ее стараются вовсе пропускать. В обрядах и иных священно- счислениях предпочтителен переход к семеричности непосред- ственно от троичности.
Вот как это выглядит в развитии сюжета священной ле- генды <Касым ими ясынг> - 'Предании о Казымской Жен-
559
щине' (для наглядности я подчеркну искомые числа) [скази- тель В. Н. Лянтин, Б. Юган, 1984 г.].
Жил на земле Вэтли Пускат(Оленей Вождь). Жил он с женой между Тромьеганом и Аганом. Было у него сто тысяч оленей. Каза- лось, что вокруг людей нет, только олени.
Однажды ночью он услыхал, как кто-то пожирает его оленей со шкурами и костями.Три ночи слышит он одно и то же. Жена ничего не слышит, спит. Поднимает он подол чума, видит; затри ночи мед- ведь съелтрех оленей с копытами.
Встал он и пошел по следу медведя. Идет, вокруг видит истоп- танный оленями снег.Три дня он идет до края своих пастбищ. Даль- ше начинается нетронутый снег. ДумаетВэтли Пускат:<Не вер- нуться ли назад? Да жаль возвращаться, столько уже прошел>. Силы его от голода кончаются. <Может, я конец смогу найти или себе, или медведю>.
Солнце кончается. Приходит зима. Потом наступает лето. Он все к северу идет. Вдруг выходит на огромное озеро. Около него один чум виден, а два другие - как два пятна. Ночь настала. Он идет по медвежьему следу. Заходит в самый маленький чум (нюки-кот- шерстяной дом), думает: <Здесь, наверное, самый бедный человек живет, к нему зайду>.
В чуме сидит женщина. Молчит и не двигается (хозяйка должна бы взяться за котел). ДумаетВэтли Пускат:<Наверное, к смерти я зашел>. Вдруг перед ним появился полный стол еды. А хозяйка как сидела, так и сидит. Говорит ему: <Теперь поешь>. Он поел, стал рассказывать, как он по медвежьему следу шел. А хозяйка говорит: <Ты думаешь, это был медведь? Это я ходила в медвежьем наряде. Я твоих оленей ела. Я так сделала, чтобы заманить тебя к себе>.
День живет он в ее чуме, другой,третий. Говорит ей: <Я теперь к жене, наверное, не доберусь, к оленям не доберусь. Давай с тобой жить>. Стали они жить. Жена каждый день новую одежду надевает красивую, с узорами. И ему одежду новую дает. Он думает: <Откуда это все берется?> Она говорит: <Я тоже богатая, у меня сто тысяч оленей>.
Однажды жена говоритВэтли Пускат:<Моисемеро братьев тебя ненавидят. Они всех убивают. И с тобой что-нибудь надумают сделать. Сегодня тебе надо спасаться.Семеро моих братьев повезут тебя на гусиные озера. Гусей там видимо-невидимо. Ты должен всех убить. Если одного упустишь, братья тебя вместо гуся убьют. Ты сделай так. На улице стоит запряженная нарта, в ней под шкурой (подстилкой) лежит костяная лопатка. Когда подъедете к озеру, ты всех останови и скажи, чтобы братья шли к озеру и гусей пугали, а сам встань между озерами и лопаткой размахивай - все гуси упадут к тебе>.
Так он и сделал.Семь братьев из своих луков по одному гусю убивают, а он стоит между озерами, машет костяной лопаткой, и все гуси к нему падают. Братья к нему подъехали - ни одного гуся на озере не осталось, все около него лежат. Как снегом все вокруг гусями усыпано. Началисемь братьев нагружать свои нарты, олени еле идут.
Говорят братья: <Давай, эятек, помогай>. Он им отвечает: <Ешьте, если жадные>. Все гуси у них попортились, один, раз поели гусей. Так же они ездили охотиться на лебедей: набили полные нарты, но поели один раа, попортились лебеди.
560
Задумали братья отвезти зятя на то место, где жертвуют оленей, там-то ему спастись не удастся. Наступила зима. Жена говоритВэт- ли Пускат:<Теперь будет трудно.Семь моих братьев повезут тебя туда, где жертвуютсемерых оленей. Они ужесемь моих мужчин из семи стран убили. Когда вы поедете, они возьмут с собойшестерых оленей-быков, аседьмым будешь ты. Твоя нарта уже готова, их нар- ты тоже готовы. Они предложат тебе ехать впереди, а ты не согла- шайся. Скажи, что не можешь ехать первым, потому что чужеземец Они будут гнать. Потом олени устанут, они остановятся. Опять ста- нут тебя первым ставить. Ты отвечай, что бог тебе не разрешает первым идти. Так несколько оленьих отдыхов проедете. Каждый раз они будут заставлять тебя, пойти первым. Ты отказывайся. Останови- тесь вы на последний отдых. Впереди покажутся две огромных горы. Тебя опять будут заставлять поехать первым, чтобы в спину убить. Ты не соглашайся. Тогда они сами первыми поедут, старший - впе- реди. Остановитесь вы у двух гор. Они скажут тебе, что нужно дрова готовить и костер жечь. Ты сиди на нарте, пока что-нибудь новое не увидишь.Семеро братьев сами встанут на лыжи, увидят в стороне несколько сухих лесинок и пойдут к ним. Когда за ними прямая лыж- ня пойдет, ты поройся под шкурой в нарте, там найдешь железку с двумя крючьями - один загнут вперед, другой назад. Нажми тот, что назад загнут, он остановится. Железку на братьев наведи и нажми вперед загнутый крючок>.
Поехали.Вэтли Пускатделает все так, как ему велела жена. Семь братьев его ругают. Доехали до двух гор. Они его еще сильнее ругают. Пошли братья к сухим лесникам. Он железку в нарте нащу- пал, сделал так, как жена говорила; гром страшный раздался,семеро братьев как в затылок шли, так все на бок и легли. Подходит он к ним, а у каждого в спине дыра, как от кулака. Он сам не знает, как это получилось.
Пошел он к двум горам, гдесемь быков-оленей жертвуют. Поко- пал первую - там одни черепа, покопал другую - там кости челове- ческие. Он братьям головы отрубил, в гору черепов бросил. Осталь- ные кости в другую гору бросил. Оленей там же оставил. На своей паре быков домой поехал.
Приехал домой - чумовсеми братьев уже нет. Только один их с женой чум стоит. Жена стала хвалить его, спрашивать про святую землю. Он рассказал ей про две горы.
Живут они дальше. Уже несколькосемерок лет так живут. Каж- дый день жена новые одежды надевает.Вэтли Пускатговорит: <До моего дома мы, наверное, уже не дойдем. Там жена у меня осталась, ей, наверное, не понравится, что я на другой женился>. Она отвечает: <Пойдем к твоему дому, она нас примет. Мы останемся богами, пре- вратимся в камень и железо, а после нас придут люди. Им надо показать, что жена в дом мужа уходит жить. Пусть они также дела- ют>.
Наступило утро. Жена не говорит, что надо нарты готовить, вдруг на улице послышался шум, будто множество оленей собралось. Он говорит. <Сегодня олени шумит так же, как у моего, дома они шуме- ли>. Вдруг чума не стало - Перед ними только нагруженные нарты.
Поехали они. За ними идут сто тысяч оленей. Долго ехали. Дое- хали до его стада.Три дня осталось ехать. Могли они к концу второго дня приехать, но к ночи нельзя с невестой приезжать, в светлый день надо появляться. Малый чум они поставили. ОделсяВэтли Пускат вновые одежды, решил к старой жене пойти. Дошел до чума, где
561
Несколькосемерок лет назад жену оставил. Жена сидит дома, не узнает его, гостю рада. На стол еду собирает. Гость поел, разговор начал.
- Давно ли ты здесь живешь'
- Живу с начала всех веков.
- Оленей у тебя много. А был ли хозяин?
- Он ушел несколькосемерок лет назад по медвежьему следу. Только след его я и видела. Не знаю, что с ним. Может быть, мед- ведь его съел.
- А как его звали?
-СотТюрос Вэтли Тайтако(Ста Тысяч Оленей Хозяин).
- Я слышал о таком. От людей о нем слышал. Он жив. Он женился на Женщине, которая владеет сотней тысяч оленей.
Жена обрадовалась, что муж ее жив. Сказала, что будет рада ему, даже если он с новой женой к ней вернется, так еще лучше будет. Он спросил:
- А ты согласна с ним жить?
- Да, согласна.
ТутВэтли Пускатоткрылся, сказал, что и новая его жена ря- дом с оленями стоит. На другой день они вдвоем приехали, праздник устроили. СталВэтли Пускатс двумя красавицами жить. Долго так жиля. Однажды утром он почувствовал холод с одного бока. Огля- делся, горит в очаге огонь, а у огня северная его жена сидит, скучает. Не случалось такого прежде. Решил он разбудить старшую жену.
Та проснулась, подошла к младшей, спрашивает ее. Младшая отвечает: <Я не обиделась, злых слов я не слышала. Но мне пора от вас уезжать. Мне пора всорни (золото) превратиться.ТёрсНай велела мне статьКасым ими,поклоны людские принимать. Настало это время. Когда вы обо мне заскучаете, устройте праздник, какой был, когда мы встретились. Я услышу, что вы меня поминаете>.
Сидит она. Вдруг шум раздался, олени прибежали. Вышли они на улицу - нарты уже запряжены. <Смотрите,- сказала она напосле- док,- в сторону вершины Казыма отсюда просека по лесу пройдет>. Уехала, а за ней действительно по лесу просека прошла.
Доехала она до вершины Казыма. Устала. Захотелось ей в камен- ное изваяние превратиться. Наутро, запрягая оленей, вытоптала она огромные ямы. А рядомсемь ее упряжек выросли всемь огромных холмов.Вэтли Пускатстал царем оленей.
До тех пор пока действия происходят в миру, преобладает <тройка>, при переходе в страну духов немедленно <включа- ется семерка>; с возвращением героев к прежней жене вновь мелькает <тройка>, и завершается сказание семеричным во- площением богини (Касым ими- ипостасьКалтащ).<Шес- терка> же встречается лишь в самом напряженном сюжете, когда героя везут ни заклание вместе с шестью оленями.
Шестая ступень Исчезает и в Приведенном Н. Л. Гондат- ти перечне детейТорума.Первым упоминаетсяПолум то- рум,который живет с женой и детьми на р. Полум, <заведует птицей и зверем>, принимает облик семивершинной березы. Вторым -Ас Толах торум,обитающий в море, из которого вытекает Обь; он <заведует рыбой, птицей и зверем>, ездит
562
верхом на белой лошади, но без оружия, принимает облик одной из чаек -кари норых.Третий -Нор ойка(илиНор торум)живет на Елбын норе вблизи Елбын-тура, священно- го озера, у истоков Сосьвы; там стоит его каменный дом, в котором живут его жена (Нор эгва)и дети (Нор наурам);он считается покровителем оленьих стад и дарителем оленей; раз в три года он ездит (его изображение возят в гости) кПолум торуму.Четвертый -Аутья одыробитает на Обской губе при взморье, имеет вид щуки и <заведует морской рыбой>; морскому царюВит Хонон говорит, сколько тот должен выпустить рыбы из своих владений.Пятый -Аяс торум прежде жил там, где ныне в Березове находится Богородиц- кая церковь, затем был перенесен на другой берег; он женат на дочери великана, принимает облик лебедя.
Шестым Н. Л. Гондатти называет духа по имениПури- пане Хурип хумитен,принимающего вид ястреба. Он же оказывается иседьмым под именемТахыт Котль торум- духом-лягушкой, которую нашел, превратил в человека (за три дня) и воспитал кузнецтахыт котль ойка.Наряду с Тахыт котль торумомпочитается его сводная сестра (дочь кузнеца), которая живет у Хангласанских юрт, всегда засту- пается за людей, ходатайствует за них передСянь-торуми Мир-суснэ-хумом[1888. С. 19-23, 27].
Согласно священным сказаниям манси, уМир-сусне-хума шесть жен: спущенная с неба Торумом и украденная вороном Парапарсехомбогатырша-девица, дочь ведьмыКирт-нёлп- эквы,дочь Водяного царя, дочь владык южной (птичьей) страны Мортим,дочь Солнца и дочь Месяца [Мифы..., 1990. С. 258-290). По-видимому, седьмым в этом незамкнутом круге является самМир-сусне-хум.Вполне возможно, что в семьеТорума,представленной Н. Л. Гондатти, седьмым ока- зывается отец-Торум или его младший сын - все тот же 'Человек, объезжающий (созерцающий, вращающий) мир'.
Любая из многочисленных угорских семеричных компози- ций имеет в своем центре <гвоздь>, собственно лицо той или иной священной <семьи>. Поэтому читается она, как и троич- ность, из середины - IIIIIII. <3> и <7> легко уживаются друг с другом, что видно в мифоритуальных текстах, а также в схеме мансийскогоcamнак люлит ялпын торум(семислой- ного жизненного пространства), предложенной Е. И. Ром- бандеевой [1993. С. 20-21]:
563
|
|
Корc, букв. 'Высокий'- недоступный для человека слой;
Оыль, от манс. опа 'дед', тоже не доступный для человека слой;
Нуми Торум 'Верхний мир', Верхний мир - мир Духов- Богов - не обозримый для человека;
Торум 'Небо' - это то, что голубеет над головой человека - обозреваемый человеком;
Посын Торум букв. 'Светлый мир' - царство человека и иных существ;
Ялпын ма, букв. 'Священная земля' - земля, по которой ходим;
Елы Торум 'Нижний мир' или 'Темное царство' - мир мертвых.
В схеме изящно показана не только сочетаемость <3> и <7>. Если бросить на нее беглый взгляд, не пересчитывая слои, то можно явственно различить <9 = 3х3>. Убежден, что автор увидела эту схему не столько глазами исследователя, сколько своим внутренним мансийским зрением. Композиция, открытая Е. И. Ромбандеевой, мне настолько по душе, что возникает назойливое желание'применить ее в ряде дополни- тельных измерений.
С. Е. Каюков [Салым, 1992 г.] видит жизненное про- странство так: над Землей располагается состоящее из 7 сло- ев (рат) Небо-железо (Нум-вах).В первом из них живут Луна (Тылыщ)и Солнце (Котль).Под Землей находится столько же - 7 - Земляных слоев (Мых-лев).В первом из них,холте лух мых,обитают умершие.
Если все это просто сложить, то получится пятнадцать различных слоев (включая земной). На самом деле их <все равно должно быть семь>. При любом счете сама Земля вклю- чается В перечень слоев, будь то Небо или Подземелье. При этом Земля состоит не из одного, а из трех слоев (как и Нижний круг в схеме Е. И. Ромбандеевой): в понятие Земли непременно входят нижний слой Неба (с Луной и Солнцем) и
564
верхний слой Подземелья (с миром усопших). Иначе говоря, Небо начинается (снизу вверх) с первого слоя Подземелья, а Подземелье (сверху вниз) - с ближайшего к Земле слоя Неба. При графическом отображении картина Неба совпада- ет со схемой Е. И. Ромбандеевой, а эскиз Подземелья оказы- вается зеркально ей противоположным:
С подобным обликом Верха соотносится казымское (ша- манское) толкование Неба, по которому обычный человек может обращаться лишь к духам пяти небес (Тохтэн ики, Тарн-ай- вэрт ики, Авыт ики, Вэйт икииАс-тый ики).Примеча- тельно, что духом первого неба выступает 'Гагара-старик' (Тохтэн ики)- птица Нижнего мира и в то же время нача- ла Неба. Как бы в стороне от этих семи небес существует Подземелье, где располагается только один дух -Хынь ики, и знаком его является крест [Т. А. Молданов, Казым, 1989 г.].
Речь о кресте уже заходила, и это был разговор оТоруме (Тарэн).В толковании В. А. Сязи (Приуралье) знакомТо- румаявляется крест, аХынь ики(Кур-ыльпи ики)- 'семь слоев', в толковании Т. А. Молданова (Казым) - наоборот. Что же получается, у владыки Подземелья и бога Неба один знак на двоих? Или на правом, и левом берегах Оби мир видится <навыворот>?
565
|
|
С одной стороны, Верх и Низ действительно похожи: они творят одна в то же, только Небо делает это из добрых побуждений, а Преисподняя - из худых. С другой - Небо может менять окраску, что находит отражение в картинах мира светлого и темного шаманства.
Светлый шаман (сяртыхо)камлает в переднем углу дома, темный (ювран-сярты хо)- у порога. Светлый лечит> тем- ный насылает порчу, отнимает разум (ювран-сярты хо- 'ложный' или 'обратный шаман').Сярты хообращается к семи духам Неба,ювран-сярты хо- к Преисподней (Хынь ики). Еслисярты ховдруг призывает Нижнего духа, его тут же покидают духи Неба. Еслиювран-сярты хоперестает камлать вниз, к нему (со временем) могут явиться духи Неба, и он становится белым шаманом [см. Головнев, 1991в. С. 220].
Таким образом,сярты хоможет быть поочередно то бе- лым, то черным. Такова доля посредника, которому в случае вражды (войны) приходится отказываться от светлых помы- слов и надевать черную маску воина. Тогда перед ним откры- вается черное небо, во всем подобное белому, только иного цвета. В нем тоже семь ступеней, только они ведут вниз, а светлый мир оказывается как бы в стороне и рисуется одиноч- ным.
Подобная картина-наоборот складывается не только на войне. То же происходит, когда на смену летнему светлому небу приходит зимнее черное. Оно как будто не изменяется, только становится лунным (звездным) - Нижний мир ино- гда называетсяИт-турэмилиИт-санкэ- 'Нижнее небо' или 'Нижний свет' [Karjalainen, 1921. S. 184]). В нем все те же семь слоев, только они темные. Не случайно посвященного оленя с семиступенчатымсахэ(знаком на левой лопатке) при- носят в жертву Нижнему духу (Ильта-мувен ики) на авгу- стовском празднестве темной дороги [см. Времясчисление].
Итак, семь белых небес - это семь перевернутых чер- ных, и наоборот. Подобную картину мира можно назвать вра- щающейся. Существует, судя по упоминавшимся ранее троич- ным измерениям (три неба, три подземелья), и другая - урав-
566
новешенная. К ней тоже может быть применена схема Е. И. Ромбандеевой. Только земной слой оказывается на сей раз посередине: сверху от него располагаются три небесных сфе- ры, снизу - три подземных. При этом нижнее из небес сов- падает с верхним слоем Земли, верхнее из подземелий - с ее нижним слоем. Семеричность общей картины (как и троичная тройственность) сохраняется:
Относительно сходства семеричности и креста есть неза- тейливый пример про щуку, вернее, щучью голову. Известно, что она наделена особой силой, отчего на щучьем носу дается клятва, женщинам запрещается есть сырую щуку и т. д. [Ин- фантьев, 1910. С. 75; Грибова, 1975. С. 34]. По преданию, когда-то щука ползала по земле, как змея.
Костей в ее голове не было, были только челюсти. Этими челю- стями она все на земле поедала. Увидела однажды: летит ворон, несет лопатку (кость) оленя она. ату лопатку проглотила. Дальше полает. Смотрит, человек на обласке едет, ловушку на рыбу ставить. Взялся он ставить ловушку, а лопатку (деревянную) рядом положил. Щука подползла ближе. Мужик ее по голове ударил, лопатка надвое перело- милась, щука одну половинку съела. Потом она проглотила женщину, которая шла по болоту за дровами. Затем переднюю ногу лося съела. Полозья нарт съела. Ворону увидела и ее съела. УПосты-янг ики ножи стащила и съела. РассердилсяПосты-янг икии бросил щуку в воду. С тех пор щука в воде живет, а головные кости у нее - вещи, люди и звери, которых она проглотила. Семь костей в голове у щуки.
[Т. Аликова, Тромъеган, 1993 г.].
567
По другой легенде, самТорымукротил нрав безобразной щуки, ударив ее по левой щеке. От этого у нее в голове есть крестообразная кость-крестик [Старцев, 1928. С. 99]. Тол- кование креста как источника щучьей силы мне приходилось слышать неоднократно. И та же сила - в 'семи костях'.
Итак, все равно семь. В каждой из <семерок> непременно есть лицо (или <гвоздь>): в светлом небе этоТорум, втем- ном -Хынь ики, в земной уравновешенности -Мир-сус- не-хум.Если речь заходит о семи братьях-Днях (Ими-хиты), то все они совершают 'семь орлиных перелетов', но лишь один из них - 'кругосветный' [А. Я. Вальгамова, Сыня, 1989 г.].
По-хантыйски <семь> -лабыт(лабат, лаб'т),по-ман- сийски -cam.Однако я позволю себе использовать в том же значении русское слово <семья>, причем не в общераспро- страненном смысле ('живущих вместе родственников'), а в собирательном, когда оно звучит как <семь-я>.
Каждому из <первых> в угорском пантеоне свойственно семеричное самовоплощение. Уже заходила речь о <семь-я> Торума(его детях),Мастера(его кругосветном браке). По- добно тому как при рождении или смерти человека в обрядах всякий раз обозначается <4> или <5>, в ритуалах общения с богами отмечаются все-семь их божественных душ-воплоще- ний. Например, женщины приносят в жертвуТорумуна бере- зу или лиственницусемь белых халатиков (старухи) илисемь пар белой обуви (молодые женщины) [А. Я. Вальгамова, Сыня, 1990 г.]. На посвященномМир-суснэ-хумуженском жерт- венном месте (эква пурлахтын ма) растетсемь священных берез (потому чтоМир-сусне-хум- 'главный изсеми брать- ев') [П. П. Хозумова, Ломбовож, 1990 г.]. В честь богини Калтащв домах хранят лабытохшан (семь платков) и узор- чатыйсах,а также веревку ссемью узелками (напомню, что подобные узелки на посохеКалтащобозначают судьбу ро- дившегося) [Р. А. Хартаганова, Питляр, 1990 г.].
Не составляет исключения и страшныйХынь ики(хотя его представляют и 'половинкой', и единичным, и двуликим, и тройственным, и шестеричным). По обилию имен Нижний бог может потягаться со знаменитым своей разнолико стью Мастером.Его называютКуль-отыр, Хуль-отырилнХынь- орт(Нижний богатырь),Ялноайер(Ialnoaier)илиЙал-най- ер(Правитель преисподней или Нижний господин),Хынь- урт-хум(Нижний богатырь-человек),Ит-тура-сут(Ниж- него мира великан),Ыл-торэм(Нижний бог),Ыл-лунгили
568
Кынь-лунк(Нижний дух),Мыг-юнг(Подземный дух),Ях- яхумта-юнг(Людей поедающий дух),Атым-лунг(Злой дух), Кэллох-торум(Мертвых бог),Тум торум(Той-стороны- неба бог),Илыпа-мувен ики(Нижней земли старик),Кур- ыльпи ики(Ног-низа старик) [Дунин-Горкавич, 1911. С. 36; Kannisto, 1958. S. 124, 269; Karjalainen, 1922. S. 328-355; Кулемзин, 1976. С. 31; Кулемзин, Лукина, 1977. С. 138; а также: А. А. Возелов, Северный Урал; Е. В. Тарлин, Азово; Д. Г. Ямру, Питляр, 1990 г.].
Нижнему Старику и его шести сыновьям, живущим в се- мислойном подземелье (высотой с собачий хвост) мужчины приносят в жертву оленя темной масти с отмеченным на левой лопатке знакомсахэ(семь полос), женщины - семь черных рубах-халатиков, сшитых одной ниткой. Череп и кости оленя, а также семь черных рубах закапывают в землю. Если обряд совершают только женщины (на Сыне), они приходят на свое святилище в новолуние, разводят костер, кипятят в котле воду, в кипящую воду каждая бросает медную монету. Затем вода выливается в выкопанную яму, туда же опускаются сшитые для Нижнего духа семь черных халатиков. Обряды, посвя- щенныеХынь ики(Ильта-мувен ики, Кур-ыльпи ики),со- вершаются трижды в году: на августовском <переходе>, в се- редине осени и в темное (зимнее) время [А. Я. Вальгамова, Сыня, 1989 г.].
СвятилищеХынь икиодно - в Мохот горте. Оттуда каждый приносит в свой дом лоскуток черной ткани, с кото- рого и начинается пошив семи черных одежд для домашнего Кур-ыльпи ики(илиИльта-мувен ики). Хынь икине зай- дет в тот дом, у порога которого он увидит свое подобие - Кур-ыльпи ики.Он (его <семь-я>) уже здесь [А. А. Возелов, Г. Д. Максаров, Северный Урал; Е. В. Тарлин, Азово; Д. Г. Ямру, Питляр, 1990 г.].
Итак, у каждого из первых богов - по <семье>. А сколько их, первых? Вроде бы речь шла о трех... Если о трех, то уж точно о семя. В одном случае говорилось оТюруме, Калтащ и Мастере,в другом -оТоруме, КалтащиХыньики,в третьем - вТорумеиТарэн,в четвертом - о трехТору- мах,в пятом (то есть первом) - о целой плеяде Матерей, Солнце, Месяце, Царе вод, Владыке Южной страныМор- тим... Много.
И что же, каждый выбирает из этого <много> свою <се- мью>, как это сделалМир-сусне-хум?Или как это сделал
569
казымский шаман, назвавший семьего духов? А как быть не богу и не шаману, а простому смертному, у которого 4 или 5 душ, но на веревочке-от-рождения которого все же навязано 7 узелков?
Если спросить поочередно нескольких сургутских хантов об их духах, сложится <семерка>:Каники, Ас ики, Явун ики, Мосым урт, Пим ики, Эвыт ики, Вэли-кор.У нижне- обских -Куноват ики, Тек ики, Ай-ем-вош ики, Вын-ем- вош ики, Урт ики, Ай-ас ики, Кев-ур-ху ики.Чем чаще спрашивать, тем шире будет разрастаться <семь-я>. А если спросить кого-то одного - не шамана, не выдающегося ска- зителя, а просто доброго милого хозяина дома (у которого тоже 7 узелков на веревочке). Например, на реке Сыне:
Боги (духи) - это семь братьев. Они раньше жили вместе. Потом Ас ики(Обской старик) женился и уехал на Ангольский мыс, стар- шего брата (?) убили.Ими-хиты(звездочет) на лошади ездит.Кев- ур-ху икиродился из хвоста убитой оленухи, его подобрала девочка и вынянчила в люльке; он - главный оленный хозяин на Урале.Хан- жан орыики(Тек ики)- Собачий дух (в Тегах).
[А. Е. Лонгортов, Сыня, 1989 г.].
Четыре. Пятого убили. А еще? АТорум?- Ах, да! - скажет хозяин, -Торум, Хынь ики, Мось хум...Только это другие. А еще есть семь братьев-Громов(Лабат По- холь), семь братьев-Дней (Ими-хиты)...Много.
Если расспросить о богах манси Северной Сосьвы и Ля- пина, каждый из них назовет <примерно по семь>, среди ко- торых чаще дугих будут упомянутыМир-суснэ-хум, Калтащ ими, Полум-торум, Нярас-нэ эква(Лягушка-женщина), Щахал торум(Гроза),Нёр ойкаи седьмой - дух-покрови- тель того селения, где живет рассказчик. Можно пуститься по следующему кругу, начав с вопроса: <А какие духи Приходят на медвежий праздник?> -Тоулын-йипых-ойка, Ас-отыр, Taxm-ойка, Ворсик-ойка, Халев-ойка, Ялп-ус-ойка, Ял-юс- ойка,семьменквов,семь 'мужиков в облезлых гусях' (Нярку куущ сархум), Лус-хал эква(Лягушка-женщина) из Хулим- сунта с семью дочерьми... [А. С. Мерова, Хурумпауль, 1989 г.; А. Р. Албин, П. П. Хозумова, Ломбовож, 1990 г.].
По данным В. Н. Чернецова, в Вежакорах (Священном городке) проводилось празднество духов в урочное время на протйжении семи лет подряд, после чего следовал семилетний перерыв, в роде Шешкиных - на каждый седьмой год [1947. С. 177]. По сообщению В. В. Бартенева, на подобные торже- ства, продолжавшиеся семь дней, собирались семь хантыйских
570
родов [1896. С. 96]. Семь ночей длился у северных хантов и медвежий праздник, в значительной части проходивший под знаком <семерки>: по бокам медвежьей шкуры устанавлива- лось 7 столбиков, перед мордой лежало 7 палокссоу-юх. Каждый драматический <круг> включал 7 сценок, поочередно исполнялись песни 7 духов [см. например: Шухов, 1915а, С. 33-34].
Мало того. Все духи-гости медвежьих праздников не только совершают по семь кругов, но у многих из них есть <еще чего-нибудь по семь>: семь сказок у зайца [Источники..., 1987. С. 193, 216 и сл.], семь песен у Аганской Лягушки Оуэн ими,которой раз в семь лет привозят березу с Тромъ- егана [В. А. Тылчин, Аган, 1993 г.]. На святилище Орон- турского покровителя охотыХум(старика с длинной седой бородой) - семь медных лебедей и семь лебедушек [Инфан- тьев, 1910. С. 70-72]. Салымскимтонхамполагается ме- нять деревянные изваяния через каждые семь лет; полная жертва для них состоит из семи приношений; одежд (шляп) натон- хе- тоже семь [Городков, 1913. С. 53; Шульц, 1913. С. 9-10].
Кажется, не будет конца этой семеричности - она, будто матрешка, открывается вновь и вновь. От Неба до шляпы на голове деревянноготонха.Сколько, интересно, лент на шля- пе? Этого, к сожалению, не узнать, потому что салымские тонхивот уж скоро век как стоят без шляп (и других одежд) в фондах Тобольского музея.
Может быть, есть где-то предел этой бесконечной беско- нечности? Может быть, там, где она началась, у Железного НебаТорума?Там растет белая березовая роща и водятся белые звери. А сколько туда? - 'Семь орлиных перелетов' (лабыт курык поляг)[А. Я. Вальгамова, Сыня, 1990 г.].
Всего семь, и удастся, наконец, достигнуть предела? А кто может совершить эти семь орлиных перелетов? - Сам орел -Курык ики- в белой одежде, подвязанной семью поясами [А. Озелова, Войкар, 1989 г.].
* * *
Когда мне приходится читать или слышать суждения о том, где и когда в глубокой древности впервые появилась <7> и откуда она, таким образом, распространилась по всему све- ту, я готов сразу со всем согласиться, но мешает вопрос: кто
571
из великих пророков сумел убедить хантов или селькуповпо- любить <семерку>? И что стало бы, если пророку пришлось бы по душе не <семь>, а, допустим, <шесть>?
О <7> сказано так много, что как-то неприлично снова затрагивать эту тему. Наверное, каждый человек что-нибудь когда-нибудь говорил о магическом числе. И в этом состоит своего рода ритуал - подобный тому, как неустанно повто- ряетси'ив, сельчи, лабытиcamкаждый из ненцев, сельку- пов, хантов и манси. Но для сегодняшнего индустриального человека семерка не является внутренним ритмом. Она ду- шится рациональной .арифметикой уже в первом классе (или значительно раньше).
К несчастью, для того чтобы почувствовать <7>, нужно разучиться считать. Я силюсь вспомнить урок музыки из дет- ства и этюд в размере <семь восьмых>... Нет, он сбивается на что-то в размере <четыре четверти>. Сколько я тогда ри- совал лучей у солнца, чтобы оно было красивым? Ведь я тоже должен что-то знать об этом изнутри, если мои предки гова- ривали: <Семь бед - один ответ> или <У семи нянек... > Нет, помню только, что мне ни разу не пришло в голову смерить лоб тому, у кого <семь пядей>.
Все-таки <семерка> - это не счет. То есть не <раз, два, три, четыре... >. Она начинается с того, другого, края, где - всё. Она - <всеобщая 1>. <Всё> - как <один> (опять что- то из детства). Значит, боги начинают считать с <семи>? Может быть, <7> - <божественная 1> (как семь черных рубахХынь ики,сшитыходной ниткой)? И почему знаком <7> может быть крест?
Попробую еще раз нарисовать: IIIIIII. А рядом + или х. Что в них общего? Только одно - середина. А что плохого по сравнению с ними в <6>? Наверное, то, что она - знак провала,дыры - III III (или IIIOIII). Стало быть, нет сере- дины и в <2>, и в <4> (101, IIОII), если мухоморы с двумя, четырьмя и шестью пятнышками на шляпке смертоносны. А что ужасного в , если это избегаемый знак (символ окон- чательной смерти)? Вероятно, то, что он - 010.
Добрым знаком является тот, в котором есть <одетая> (окруженная, охраненная, огороженная, стоящая в центре мира) середина - <3> (III), <5> (IIIII), <7> (IIIIIII). При этом <ок- ружение семерки> само по себе серединно (по обе сторо- ны - III), а в целом <7> создает образ <центра центров> - IIIIIII. В этом смысле <семь> - это сверхтройственность или
572
триада центров. Вот почему <3> так легко переходит в <7>, когда обыденность, как в легенде о Касым ими,сменяется божественностью.
Если отвлечься от рисования (хотя я старался это делать в стиле хантыйскихсахэ) ипредставить числа в <неплоском> пространстве, то главным измерением окажется ритм. Как уже говорилось, ритмом движения (противоборства) является дво- ичность, покоя (порядка) - тройственность. В самом ритме, как мне представляется, есть два основания: то,что пульсиру- ет (рождение, смерть, ледоход, ледостав, белое, красное, чер- ное) и тот,кто (в ком, для кого) все это движет(ся). Поэтому в полном объеме ритм образуется из <2> и <3> вокруг (сквозь) . Та наименьшая целостность, в которой все это может на все лады звучать - <7>. Она - сверхритм или шаманский язык, которому доступны любые самопревращения.
Таким образом, <7> - всё, что звучит вчеловеке. Она же - сгусток (живая единица) пространства-времени. Как бы не представлялось единство человека и мира, в угорском приходе-уходе четырех (пяти) душ или самодийском превра- щении людей в богов,весь мир охватывается только тем, что идетизнутри человека. А в <изнутри> непременно естьсере- дина - <я>. Поэтому за <7> идет не <8>, а следующая <семь- я> - <3> (<9>) или <7>. Или ... Ничего.