Глава 3 ВЕЩНОЕ ПРОСТРАНСТВО

Под вещью в русском языке подразумевается предмет, изделие, явление. В современной речевой практике это слово может использоваться едва ли не в противоположных значе- ниях, например, в выражениях: <Вот это вещь!> (поразитель- ное явление) или: <Я для тебя - вещь!> (бездушный пред- мет).

В культурах самодийцев и угров <просто вещи> нет. Все видимые, мыслимые, воспринимаемые, осязаемые, создавае- мые предметы и образы <живые> уже потому, что способны воздействовать на человека или запечатлевать в себе его воз- действие. Понятно, что человек толкует окружающий мир как свое подобие и прежде всего подобие в том, что этот мир тоже живой. В диалоге со всем этим тоже живым и складыва- ется самоопределение человека, его место под солнцем. Поэ- тому пространство - это не то (или не столько то), что обширно, объективно, неохватно. Для самодийцев и угров не существует проблемы познаваемо оно или непознаваемо. Оно изначально то, что познано, пусть в самых мистических фор- мах. Его освоение или присвоение - то самое овеществле- ние-одухотворение, которое и наполняет собой живой диалог человека с миром.

В самодийском и угорском пространстве может быть не два, не три, не пять, а множество измерении, соответствую- щих той или иной грани касания человека и мира. Таковыми, например, оказываются: <соединяющая кровь>, <идущее по Земле время>, <все-рождающая утроба>, <вырастающая из крупицы почва>, <все-покрывающее небо>. Из привычных европейскому сознанию наиболее распространены измерения <близкого (своего) и далекого (чужого)>, <восхода и заката>, <верхнего и нижнего>. В свою очередь последнее может быть

197

истолковано как вертикаль: <небо - подземелье>, <верши- на - подножье (горы)>, <крона - корни (дерева)> или го- ризонталь: <юг - север>, <восток - запад>, <истоки - устье (реки)> [см. Алексеенко, 1976. С. 91; Прокофьева, 1976, С. 113; Кулемзин, 1984. С. 170-171; Сагалаев, 1992. С. 12]. Путешествовать по этому пространству легко, поскольку оно человечно, и в то же время трудно, потому что по нему невоз- можно пройти ногами.

НЕНЦЫ

В ходе сезонных касланий тундровые кочевники пересека- ют огромные пространства от редколесья до арктического по- бережья. В фольклоре странствия героев измеряются не рас- стояниями, а годами. Достоинство оленевода в реальной жиз- ни определяется обилием осваиваемых тундр, могущество ми- фологического образа оттеняется протяженностью его похо- дов. Высокие герои, человекобоги, в своих одиссеях непре- менно овладевают всем жизненным пространством и, очертя земной круг, покоряют запредельные миры, пересекают моря, одолевают горные выси. И в обыденности, и в мифе гармония человека и мира выражается в сочетании двух бесконечнос- тей - пространства и странствования.

Домом для кочевника является чум(мя')и в то же время вся осваиваемая тундра - 'земля' (я), по которой проходит кочевье и устраиваются стойбища. Границами 'земли' счита- ются море (явилиям'),горы (пэ) и лес (пя илипэдара).За пределамия лежитнгани я- 'чужая земля'.

От корня я образовано основное понятие расстояния - ямбад(длина, протяженность во времени и пространстве). Важную роль в ненецких пространственных представлениях играет понятиемаха(спина): выражениея-махаозначает земли- спину - изгиб горизонта, хорошо просматривающийся в без- лесой тундре; подобный смысл имеет и образид'-маха(воды спина), создающийся при взгляде на <тот край> моря.

Все прямое создается человеком. Прямым должен быть тюр(хорей - шест для управления оленями), каждый из шестов чума, древко стрелы. Прямой след от нарт - признак красивой езды и, вообще, правильной жизни. То, что создано природой, всегда округло, и расположение людей в природе приобретает тот же рисунок: чумы на стойбище ставят не в

198

линию, а полукругом(мядо' ёрка);вагон для оленей, соору- женный из нарт и загороженный веревкой (иня' ёрка), тоже образует полукруг. Поэтому в ненецкой метрологии много понятий, производных от основыер(ёр) - середина изгиба, изгиб с прилегающим к нему пространством:понга ёрка(из- гиб невода),нгуда ёрка(изгиб руки),тынзя ёрка(изгиб аркана),сёбя ёрка(овал прилегающего к лицу капюшона ма- лицы),еркы(находящийся в середине),ер(центр) [см. Тере- щенко, 1965. С. 107, 124, 125]. От этой же основы происхо- дят понятияерв(хозяин, глава) иеркар(род). Когда кочую- щиймюд(аргиш, анас, караван) прибывает на место очеред- ного стойбища, первым останавливает свои нартыереи выби- рает место для своего чума; остальные семьи располагаются по обе стороны от него в полукруг, Таким образом, точкой отсчета ненецкого природного и социального пространства является 'середина' ('спина', 'центр').

КРУГЛАЯ ЗЕМЛЯ

Действия по выпасу стада оленей, прекращению движе- ния, устройству стойбища, завершению обряда всегда имеют вид округления. Для того чтобы остановить движение стада, нужно собрать его в круг; особенно часто это делается в ко- марный период, когда олени либо бегут стремглав прямо на ветер, либо <кружат вокруг себя>. Отлов оленей завершается сбором ездовых быков в кораль, замкнутый с одной стороны изгибом расставленных нарт, с другой - натянутой женщи- нами полукругом веревкой (иня'ёрка).При этом только что метавшиеся олени мгновенно успокаиваются и их можно рас- талкивать, обвязывать арканом или уздой, неторопливо выво- дить из круга и впрягать в нарту, На этом же эффекте осно- вана облавная охота на песцов (таларава), когда звери, окру- женные кольцом охотников, сбегаются на возвышенность и относительно спокойно позволяют себя расстреливать.

Если оленевод ищет стойбище в тумане или пурге, он совершает широкий крут в районе его предполагаемого нахож- дения. Останавливая нарту, ездок привязывает узду передо- вого оленя к копылу левой стороны нарты, с этого момента упряжка, даже если олени почему-либо пытаются сорваться с места, начинает кружить. Выбрав место для нового стойбища, мужчина обращается к ведущей караван женщине со словами: <Заворачивай аргиш>. На стойбище с одной стороны полу-

199

кругом ставятся чумы, с другой - нарты и олений кораль. Сам чум в основании тоже кругл (у ненцев есть особое поня- тиемяра- круг чума, распространяющееся не только на площадь жилища, но к на размеры других кругов, колец, пе- тель).

Только что рожденного ребенка заворачивают в оленью шкуру и помещают в колыбель с овальным дном, перевязывая лентами. Свадебный караван вначале объезжает вокруг чума отца невесты, затем трижды вокруг чума жениха. Обряд за- хоронения завершается обходом могилы посолонь.

Мне неоднократно приходилось участвовать в ритуалах жертвоприношения на святилищах. Если я при этом делал попытки заснять процессию на фото или кино, ненцы учиты- вали, сколько я пропустил кругов, и непременно заставляли меня наверстать ход обряда. Однажды, завершив все те же съемки и собрав (почему-то разбросанные в разных местах) камеры, я рассеянно побрел со святилищаПэ-мал Хада (Ста- рухи Края Гор). Проводивший обряд ненец, уже удаливший- ся на пару сотен шагов, вдруг замахал руками и что-то про- кричал. Поскольку ветер заглушал все звуки, я в недоумении остановился. Он быстро вернулся и направил меня совершать прощальный круг посолонь, иначе-де я прямиком отсюда от- правлюсь в страну мертвых.

Вход на святилище и выход с него обозначаются в обряде кругом (или тройным крутом). Если жертвоприношение пос- вящается какому-либо духу, то его изображение трижды об- носят вокруг шеи предназначенного для заклания оленя. Само умерщвление производится посредством удушения - растя- гиванием в разные стороны надетой на шею оленя арканной петли. В случае принесения в жертву нескольких оленей (по преданиям, до семи-по-семь), все они должны быть связаны одним арканом (с рядом сделанных на нем петель) одновре- менно. Любое ритуальное убийство, будь то жертвоприноше- ние собаки, добивание оглушенной росомахи, упоминаемое в фольклоре умерщвление человека или его реальное самоубий- ство, осуществляется посредством петли.

Если священнодействие происходит у культовой нарты> то по его окончании, как это мне пришлось видеть на одном из стойбищ Западного Ямала, старик-отправитель обряда обво- дит правой рукой свое лицо. <Чистые>(ненэй- серебря- ные) монеты, приносимые духам, ненцы завязывают в лоскут ткани узлом. Узлами обвязывают вокруг священных скульп-

200

тур, шестов или деревьев любую другую жертвенную ткань. Одним ив приношении духам служит замкнутая металличес- кая цепь. Одним ив личных оберегов - надетое на палец металлическое кольцо (или несколько колец на равных паль- цах). Знаками достоинства и силы человека (прежде всего мужчины) являются перетягивающий малицу пояс и стягива- ющие голени кисов цветные повязки.

По-ненецки узел -ю. Должно быть, от него образовано и близкое по звучанию понятиею' - девять. <Узлом> девят- ка выглядит как связанная из трех триад (3х3). При этом просто <3> - обозначение мироустойчивости и завершеннос- ти: в легендах благополучием веет от стоящих по соседству трех чумов; близится развязка, если герой победоносно про- ходит три испытания или добывает трех жен. <Узел> же ис- пользуется для описания (очерчивания) множества. Напри- мер, чтобы объехать всю землю, нужно посетить стоящие на песчаных, белых и мшистых мысах три стойбища, в каждом из которых насчитывается трижды-девять-по-девяти чумов [сюд- баби,<Сала Ян Тэтта>; см. Головнев, 1991а. С. 146^-148].

<Узлом> оказывается девятка и при связывании ею соци- альных множеств, например <веревки родства>, что видно из названий эпических песен(ярабц): Си'ив-ю"Сусой (Семь- по-девять Сусой),Няхар-ю"Вэли (Три-по-девять Вэли), где СусойиВэли- родовые имена. Подобные величины озна- чают, что роды(еркар)Сусой и Вэли <очень большие>, хотя реальными героями событий выступают лишь семеро (Сусой) или трое (Вэли) родовых вождей (ерв). Таким образом, де- вятка-узел очерчивает круг родства (гдеерв- середина, а еркар- образуемое <по ее сторонам> сообщество) или в виде <узла узлов> (девять-по-девяти) - все пространство обжитой земли (иногда в подобном значении используется понятиеси'ив я' - семь земель).

Упомянутые примеры охвата пространства, от кольца на пальце и петли на шее до обхода святилища и объезда всей земли, сходны лишь обликом, имея под собой различные со- стояния и мотивы. Однако эти случайные совпадения образу- ют то единство в ритме времени и измерении пространства, которое накладывает отпечаток на все (в том числе <далеко не круглые>) явления ненецкой культуры. Их перечень, навер- ное, может быть так же бесконечен, как сам круг, поэтому к ранее приведенным примерам я дополню лишь те, которые мне почему-то особенно памятны.

201

Совершенством красоты считается женщина, лицо кото- рой сравнимо с полной Луной или 'катящейся по небу' (Солн- цем). Земля круглая, она окружена морями. Следами людей в тундре являются круглые пятна кострищ, по которым их отыс- кивают другие люди, а также добрые и злые духи.

Возможно, и семисезонность, ненецкого года означает ту же округленность> что и 'семиземельность' Земли. Порой от взгляда, перебирающегося с одной ступени года на другую, как и от взгляда, обводящего линию тундрового горизонта, ускользают едва различимые разрывы. Между тем без них тундра может показаться чередой ничем не отличающихся друг от друга сопок и низин, в которых заплутать легче, чем в лесу.

Однажды в пургу мне показалось недостатком чума от- сутствие в нем четко выраженного входа. При видимости чуть дальше вытянутой руки я понапрасну ощупывал и дергал в разных местах меховую покрышку, пока не добрался до под- пирающей чум нартынгуто.Дальнейший поиск, сопровожда- емый лаем собак и сдержанным смехом по ту сторону шестов, окончился довольно быстро. Я отмерил примерно половину окружности чума, отделяющуюнгутоот входа, и нашел-таки плотно прилегающую к меховой стене меховую дверь.

За чаем я выразил удовлетворение тем, что по крайней мере с одной стороны сплошная округлость чума прерывается подпирающей его нартой, а заодно спросил, почему именно там устанавливаетсянгуто. Оказалось, что в этом месте схо- дятся края покрывающих чум меховых нюков, их-то и придер- живает от порывов ветра тяжелая и длинная нартангуто.И называется это местопой.

Несколько лет спустя, в другом ямальском чуме мне дове- лось услышать легенду <Си'ив Ярко> [сказитель В. С. Тади- бе, 1993 г.], в которойпойописывается как распахивающаяся дверь для прилетающих богов. У лесных ненцев сходным сло- вом по называется обычная дверь.

Начавшийся когда-то в пургу поиск <разрыва> в округ- лости чума продолжился расспросами ненцев и перелистыва- нием словарей. Может быть, что-то по-прежнему ускользает от моего взгляда, но ряд <разрывов>, происходящих от осно- вы по, уже виден.По' означает промежуток как во времени, так и пространстве.Под- лесная дорога, просека, над кото- рой сходятся вершины деревьев (по ненецким понятиям - переход в другой мир).Под- деревянные ворота, сквозь

202

которые проезжает нарта невесты, когда ее перевозят из род- ного чума в стойбище жениха.Подта- проход жертвенного оленя через деревянные ворота в мир духов, а также проход больного под уздой жертвенного оленя для очищения от духа болезни.Подаць- очищение оскверненной вещи путем ее протаскивания под металлической ручкой котла.Поты- пребывание в промежутке.Помда- раздвигание, образова- ние промежутка.

Итак, по - некая дверь из одного состояния в другое, переход между мирами или <кругами> (возможно, летний и зимний годы по также рисуются кругами времени, смыкаю- щимися в точках прилета и отлета птиц). Эта дверь открыва- ется только посредством ритуалов, будь то переход в новое время, переезд женщины через грань родственных миров, <очи- щение> жертвенного оленя, оскверненной вещи или больного человека. Однако по завершении обряда она должна закрыть- ся, иначе нарушится миропорядок в очерченном пространстве или круге времени.

Разрыв сопровождается правилом: <Не оглядываться>. Так следует поступать фольклорным героям, когда они, настигае- мые преследователями, бегут из чужих миров (Преисподней, Земли Смертоносных или страны ведьм). Во всех известных мне случаях герои из упрямства нарушают этот завет и тем самым выпускают злые силы из их кругов. Не принято огля- дываться, уходя или уезжая со святилищ, даже богам не при- стало нарушать установленные между мирами границы.

Вярабц<Няхар Сихиртя> [сказитель П. Худи, Ямал, 1990 г.] герой по имениМандо-мянгпринимает гостей - девять-по-девяти духов Нижнего мираНга,затем столько же мохнатыхПарнэи небесныхХэхэ.Жертвуя им оленей,Ман- до-мянгвсякий раз приглашает гостей не только отведать угощение, но и войти в чум. Те отказываются от приглашения и довольствуются жертвенной трапезой за пределами круга жилища. В конце концов, славя хозяев за радушие, гости возвращаются в свои сферы Вселенной. Таков весьма редкий в ненецкой мифологии мирный (обрядово-этический) стиль диалога разных миров. Таковы и нормы обыденного поведе- ния, например, отмеченный В. П. Евладовым обычай не вно- сить своей еды в чум при первом посещении, <чтобы не оби- деть хозяина> [1992. С. 111].

Взгляд является средством пересечения границ различных кругов. Поэтому глаза убитого тюленя оставляют в море [см.

203

Источники...> 1987. С. 124], а глаза покойника накрывают металлическими предметами, бусинами или тканью. Подобным свойством обладает крош> (жертвенного оленя, рожающей или очищающейся женщины), огонь (ритуальный или домашний, треском предупреждающий о появлении гостей из иного мира), звон металла (подвесок на шаманском бубне, колокольчика). Это по силам шаману, а также медведю, волку, росомахе, собаке. Различные круга пересекаются во множестве случаев и точек. Тем последовательнее следует придерживаться свое- го круга, выполняя свойственные ему обряды.

Все ритуалы, обрамляющие жизненный путь человека, осо- бенно родины и похороны, насыщены пограничной символи- кой. Роженица, производя на свет <неземное> существо, раз- мыкает линию обыденного круга. Сомкнуть его затем можно только посредством уничтожения <места и времени> родов. Поэтому женщина уходит <за пределы жизни>, создает свой круг, ей ставят отдельный 'поганый чум'(сямай-мядико),в котором пол застлан не постелями (шкурами оленей), а ело- выми ветками; ей не положено издавать ни единого звука, свидетельствующего о ее присутствии во времени. Если схватки случаются в пути (мне приходилось встречаться с двумя людьми по имени Мюсеня - Родившийся в пути),то родильным местом оказываются нарты, которые подлежат последующему сожжению, а запряженные в них олени - 'нечистому' закла- нию (их мясо выбрасывается собакам). В течение двух меся- цев, как отмечает В. Иславин, женщина <не смеет даже раз- делять пищи с мужем>. По прошествии этого времени ее оку- ривают вереском или оленьим салом, а чум Переносят на дру- гое место [1847. С. 120-121].

На другое место переносят чум и после смерти человека. А на прежнем чумовище устанавливаютмяро'(маленький чум) и(или) оставляют часть вещей покойного, чтобы он не искал свое <живое> стойбище. Если в чуме умирают сразу все оби- татели (например от оспы), к нему можно прикоснуться толь- ко для того, чтобы стянуть верхнее дымовое отверстие желез- ным обручем - превратить его в могилу. Семь лет это место продолжает оставаться открытой дверью в Нижний мир.

Чтобы не произносить вслух словхась(умереть) илихаль- мер(покойник), можно использовать выражение: есятюмюм' тара(сь)- отодвинуть ногами железный очаг. Оно означа- ет, по мнению Н. М. Терещенко, что, <вытянувшись в пред- смертных судорогах, человек как бы касается ногами желез-

204

ного листа, на котором раскладывается в чуме огонь> [1965. С. 940]. Возможно> речь все же идет о подочаговом пятне, которое служит таким же входом в Нижний мир, как дымовое окно - в Верхний> и через которое приходит в чум смерть. Оттого лист этот> в отличие от прочих металлических вещей (обычно 'небесных'), перевозится на 'поганой' нартесябу вместе с кладущимися на землю половыми досками, сплетенными из прутьев циновками и женской обувью,

У соседних народов о ненцах (в частности лесных) ходят слухи, будто они, чуть человек заболеет (не говоря уже об умершем), бросают его вместе с чумом и бегут куда глаза глядят. На самом деле так случалось только во время эпиде- мий, однако в ненецком похоронном обряде действительно резко выражена идея отграничения живущих от умерших. В понима- нии ненцевхальмер- не только покойник, но и злой дух, уберечься от которого помогает уложенное на пороге чума лезвие (топора, ножа) и прикрепленный к поясу медвежий клык.

Символически не покойника выносят из чума, а живой чум уносят с места смерти. С умершим оставляют ту часть мехового нюка, у которой он <сдвинул ногами железный лист>, ее разрывают, сквозь дыру проносят тело - <снимают с по- койника его чум>. В разорванный нюк заворачивают тело; на могиле оставляют все его (ее) вещи: постель, одежду, посуду, ремесленные инструменты, оружие, нарты с упряжью и уби- тыми оленями. Шамансамбана,проводя камлание, определя- ет, все ли желаемое забрал с собой покойник, а затем уводит его душу подальше от людей по длинной ледяной дороге. Вся та часть жизни, которая принадлежала умершему, остается здесь, на месте смерти. Душа его уходит, ведомаясамбана,на закат, а продолжающаяся без него жизнь тем временем сдви- гается на восход (хоронить принято в стороне заката, а живой чум переносить к восходу).

Ненцы не зарывают умерших в землю, а хоронят в ящи- ках-гробах на поверхности тундры. Оттого не может сама земля служить границей мертвого и живого миров, таковой является пространственная даль, а также <завернутость> (в шкуру от нюка) и <скованность> (в гробу-ящике) покойника. Границей представляется и иной путь мертвого: его нарты разворачивают носами на запад, тогда как живые обращены на восток; одежду надевают на него (нее) наоборот - кладут

205

поперек тела или подолом к лицу; все вещи ломают, рвут или пробивают, все завязанное развязывается.

Окончательно пути живых и мертвых сходятся (при рож- дении) или расходятся (при смерти) на рубежах перехода вре- мени от зимы к лету или от лета к зиме. Для ненцев-кочевни- ков это выражается в пространственном пересечении <места разрыва>: весной и осенью они меняют направления касланий на прямо противоположные и дважды в году проходят через одну <дверь>. Поэтому и говорят, что зимний покойник уми- рает весной, а летний - осенью.

Итак, человек появляется в разрыве обыденностижв него же уходит. В обоих случаях живой мир переезжает на новое место, меняет направление пути, окуривается дымом, бросает (или уничтожает) вещи, являющиеся тканью разрыва. Около года (иногда полугодия) длится траур, столько же младенец считается нечистым (до вселения в его плоть души-имени). Миру предстоит быть сотворенным заново в череде изначаль- ных состояний- солнечных сезонов и лунных месяцев. Ему предстоит заново очертить тот пространственный круг, кото- рый составляет его Землю.

ЧУМ ПОСРЕДИ ТУНДРЫ

Обычно стойбище остается на одном месте не более полу- месяца (зимой), недели (летом), двух-трех дней (весной и осенью). Около часа (зимой) или получаса (летом) тратят женщины на установку или разбор чума. В легендах героиня разбирает чум так быстро, как будто просто проходит по обе его стороны. Мужчинам не к лицу в этом участвовать, да они, как выразился В. П. Евладов, и <не умеют хорошо поставить чум>. Оттого неженатый ненец, <даже имеющий достаточное количество оленей, но ни одной женщины в семье, не считает себя в состоянии кочевать, так как некому поставить чум> [1992. С. 161).

Несмотря на простоту своего устройства: конус из жер- дей, укрытый сшитыми из полотен бересты (летом) или оленьих шкур (зимой) нюков, тундровый чум является своего рода достижением кочевой жизни. Речь в данном случае идет не столько о его общеизвестных замечательных свойствах проти- востоять ветрам, снегам и дождям, хранить тепло (зимой) или прохладу (летом), сколько о том, что он <соткан> из всего пространства кочевий. Без него кочевание невозможно, но и

206

он невозможен без кочевания. Его меховое покрытие - Два внутренних(мюйко)и два наружных (ея) нюка - сшито из 6-7 десятков шкур оленей, выпас которых предполагает ежегодные путешествия от края тайги до края арктических морей. Шесты для его остова (числом до 4-5 десятков) и нарты для его перевозки (вколичестве 5-10) изготовляются из стволов деревьев, которые можно отыскать только в полосе лесов. Топливо для очага: бревна из леса, кустарник из южно- тундровых речных долин, черный мох со склонов сопок север- ной тундры, плавной лес с берегов морей - собирается по всему пути каслания. Женщина-хозяйка, без которой в ненец- кой традиции чум немыслим/приходит к мужу из другой по- ловины общества (если муж принадлежит родовому сообщес- тву Харючн, то жена должна происходить из сообщества Ва- нуйта). Таким образом, кочующий чум <вырастает> и точке соприкосновения трех измерений: пространства земли> стада оленей и сообщества людей, каждое из которых, без преуве- личения, обширно.

Однажды летом 1979 г. мне пришлось больше суток идти к чуму. Тундра на Явай-сале (северной оконечности п-ва Гыдан) ровная и чум был виден издалека сначала в бинокль, а потом и без бинокля. Поскольку я был голоден и не взял с собой никаких припасов, мне оставалось только размышлять о сырых сопках, на которых невозможно с удовольствием поле- жать и даже посидеть, об оленях, которым не составляет тру- да перебежать на своих скрипучих раздвигающихся копытах все эти бесконечные вязкие низины, о чуме, который <все равно похож на чум>, будь он виден целиком или только его макушка.

Я пробовал есть ягель (ведь братья-олени его едят) и даже нашел его приятно-безвкусным. Я <на всякий случай> присматривался к изредка пролеташим поморникам и часто пробегавшим леммингам, думая о том, как было бы, наверное, неприятно их ловить, обдирать, а потом есть. Я с радостью садился и ложился на редкие сухие вершины сопок, иногда пытаясь подремать, укрывшись пластами срезанного мха.

Поверить в то, что чум - не мираж, мне удалось благо- даря лаю собак. Сонная хозяйка (было около четырех утра) быстро разожгла очаг-костер и торопливо бросила на стол оленью ногу. В то время я только начинал свои путешествия по тундрам и еще не вполне свыкся со вкусом сырого мяса. Незадолго перед этим мне пришлось выдавливать из себя

207

улыбку после нескольких глотков теплой оленьей крови на одном из полярно-уральских стойбищ, а еще чуть раньше рас- смешить все стойбище на берегу Надымской Оби, неловко надкусив предложенное мне сердце только что пойманного осетра и обрызгав всего себя кровью.

В чуме Пудаку Салиндера на Явай-сале я впервые с удо- вольствием жевал сырое оленье мясо, поглядывая на закипаю- щий чайник, под который ловко подкладывала пучки карлико- вой березы одна из жен Пудаку. После того, как хозяева переодели меня в малицу и кисы, уложили спать на оленью постель, я подумал, что из всех домов на Земле самым уют- ным является чум. Это впечатление сохранялось и позднее, когда мне пришлось блуждать в тайге (где можно не искать жилище, а соорудить его самому), оно сохраняется и сейчас, когда я сижу в теплой городской квартире.

Тундровые ненцы все свое жилище перевозят с собой. На месте стоянки можно отыскать только куски дерна или комья снега для того, чтобы привалить края нюков по окружности чума, да привезти на нарте охапку кустарника из ближайшего приречного ложка для отапливания очага. Чум вырастает на голом месте. То же самое остается после его переезда на новую стоянку.

Кочевники не возят с собой ничего лишнего. Поэтому они мало что оставляют после себя на чумовищах. Если среди тундры находится место, где разбросаны щепки, обрывки се- тей или ткани, обломки оленьих рогов, кусок резинового сапо- га и россыпь рыбьей чешуи, значит здесь надолго задержа- лось стойбище для лова в соседних проточных озерах рыбы. Если у костровой ямки лежит оплавленный конец оловянной вилки, значит кто-то здесь изготовлял украшения, культовые фигурки или пули. Если на склоне оставлена груда бутылок и среди них разорванная карта (в одном месте я находил девят- ку пик, в другом - даму треф), значит здесь шумело празд- нество. Если под перевернутой сломанной нартой лежит свер- нутая одежда, значит кто-то здесь умер.

Однако чаще старое чумовище (и то летнее) можно обна- ружить только по поросшему желто-красным мхом кострово- му пятну. При этом ненцы, обычно повторяющие пути своих касланий и остановок, никогда не ставят чум точно на том же месте, очаговое пятно должно быть всякий раз новым. Если намядырма(месте ежегодных остановок) хозяйку чума рас- спросить о старых становищах, она может показать пяток-

208

другой таких пятен в округе, определяя каждое: <Этому два года, этому пять лет, этому десять>.

На оставляемых стойбищах(мяды)мусор сбрасывается под откос сопки или сжигается. По поверьям, сразу после отъезда людей на чумовище является духМядинда,который собирает все останки, и через них (особенно брошенные ногти и волосы) может наслать порчу на беспечных хозяев [см. Хомич, 1966. С. 111].

От отсутствия следов кочевий, как и от подвижности са- мого образа жизни кочевников создается впечатление, будто ненецкая культура парит над тундрой, что она связана не столько с землей, сколько с непрерывно движущимся по этой земле стадом оленей. Поэтому не приходится удивляться, когда ге- рои легенд без каких-либо колдовских ухищрений вдруг въез- жают на нартах в небеса или ставят свой чум <на освещенном лучами солнца крае облака>. Для того чтобы полететь (как это делают герои сказанийсюдбабц), нужно, по словам нен- цев, просто поднять перед собой ноги.

Поскольку у кочевников нет постоянных селений, домом им остается считать то временно поставленный чум, то кара- ван нарт, то вообще всю тундру. Чум служит <самой верхней из одежд> для кочующей семьи, а одежда - <маленьким чумом>. Когда оленевод, слегка сгорбившись и расставив ноги, сидит на нарте, он силуэтом напоминает чум. Зимняя одежда надевается в той же последовательности, что и покрышки чума: сначала обращенная мехом внутрь малица (какмюйкочума), затем широкий, мехом наружу, совик-гусь (как внешний нюк ея). Из двух слоев - внутреннего (чулкилибт)и внешнего (пимыпива)- состоит и обувь. Особенно часто пользовать- ся одеждой вместо чума приходится мужчинам. Рассказывая о долгих поездках, они не преминут вспомнить, как пришлось ночевать вхоркы-мя- 'куропачьем чуме' (куропатка спит в снегу, пробив с воздуха лунку в насте).

Подобный ночлег не считается происшествием, напротив, это обыденность оленевода, проводящего порой по несколько дней в оленьем стаде. По крайней мере, он не считается менее удобным, чем сон в тесной избе. В свое время В. Иславину <случалось, ночуя иногда в довольно холодных избах, и не иначе, как в оленьей шубе, видеть, как вожатые мои, самоеды, один за другим выходя из избы, оставались на дворе и прово- дили ночь, кто скорчившись на саночках, а кто просто разва- лившись на снегу> [1847. С. 28].

209

По моему опыту, куда сложнее уснуть на нарте, чем на снегу. Однажды, в январе 1984 г., мы с А. Окотэтто вынуж- дены были, заблудившись в пурге, провести пару ночей среди тундры. К несчастью, ни в одном из трех соседних северо- ямальских стойбищ не нашлосьсовика(наружной одежды), в который бы я смог влезть. Поэтому мне пришлось доволь- ствоваться только малицей, раздобытой еще на складе <Ямаль- ского> оленсовхоза (в Сёяхе). Мои спутник, заботясь о моем благополучии (было морозно), уступил мне нарту, а сам в совике улегся на снег. Едва заснув, я вскакивал от ударов рогов, приходившихся то по нарте, то прямо по мне - вечно голодные олени время от времени принимались копаться в снегу, а поскольку морда привязанного к копылу нарты пере- дового оленя находилась совсем рядом, он и будил меня, не- взначай мотнув рогами. Я перебрался на снег и, благополучно выспавшись, наутро предложил А. Окотэтто в следующий раз запрягать безрогих оленей.

После ночлега в снегу поездка на упряжке, даже в пургу, обнадеживает в непременно скором достижении тепла. Ненцы считают, чта пока цела нарта и способны бежать олени, чело- веку нечего опасаться в тундре. В рассказах об унесенных на льдинах в море охотниках всегда останавливается внимание на том, в какой очередности они съедают упряжных оленей. Ги- бельным считается побег оленей или поломка нарты.

Олени не только везут. Передовой упряжки обычно рань- ше человека чует стойбище и дает знать об этом ездоку рыв- ками головы. Поэтому, потеряв путь, следует пустить оленей по большому кругу и следить за поведением вожака упряжки. Только в туман, когда воздух стоит, или в сильный буран, когда ветер налетает с разных сторон, передовой может не учуять запах жилья или стада.

Известно, чта ненцы и сами прекрасно ориентируются по звездному небу (проехав прогоннедалавана звезду, приме- ченную над головой оленя-вожака, следует <взять> следую- щую слева звезду, на третьем прогоне - еще одну звезду влево и т. д.), следят за направлением ветра, а при его пере- мене (что случается часто) по рисунку снежных застругов могут восстановить и вчерашний и позавчерашний ветры, По длительности безостановочного пробега оленей(кедалава- около 7-10 км) определяют пройденное и оставшееся рас- стояние. Малейший след на траве, песке, снегу достаточен не только для определения пути, но и прочтения по нему проис-

210

шедших событий. Способность различать на горизонте чумы или стадо явно превосходит возможности вооруженного хоро- шим биноклем горожанина. К тому же опытные оленеводы, особенно старики, обладают чувством совмещенного ритма времени и расстояния, что напоминает некую звериную инту- ицию.

По рассказу Б. М. Житкова:

Когда мы стояли вблизи Ямбу-то, переводчик мой поехал в от- стоявшие верстах в 20 чумы, чтобы привезти ко мне местного вотчин- ника. Обратно ехал он на двух нартах в сопровождении трех самое- дов. Сильный буран захватил их еще верстах в 12 от нашего лагеря. Правивший передней нартой старик... держал курс; но два другие самоеда усомнились в принятом направлении. Его останавливали> уго- варивали, бранили. Он не отвечал ни слова, сидел скрючившись на нарте и погонял оленей. Спор и брань кончились, когда через 2 часа олени его наткнулись в темноте бурана на занесенные снегом нарты нашего лагеря. Только тогда -- па словам моего переводчика - от- верз свои уста старик, вымолвив по-самоедски лишь одно слово: <ду- раки>,

[1913. С. 225],

Тот же Б. М. Житков отметил, что <самоеды отличаются выносливостью по отношению к простуде и способностью долго не есть (в противоположность обычной своей прожорливос- ти), долго не спать, без конца ехать, сидя на нарте... Почти каждый из них сумеет начертить на снегу или бумаге схемати- ческий план местности> [1913. С. 219, 223].

Когда оленевод возвращается к своему чуму, он снимает совик-гусь, оставляет его <а улице и входит в жилище уже <полураздетый> - в малице. На пороге он сбивает снег с кисов и подола малицы, используя женскую <домашнюю> ко- лотушкуянгач(женщины вообще ревностно следят за тем, чтобы в чум заносилось как можно меньше <уличного>). Свою колотушку-лопатку (мужскуюянгач),посредством которой он откапывает песцовые норы, проверяет качество мха на паст- бищах, пастух оставляет на нарте. В чуме мужчина снимает с себя малицу, меняет кисы на домашниемякэця(старые мехо- вые пимы). Свернутый пояс с амулетами и ножами он кладет визголовье своей постели. Ложась спать, он укрываетсямякы то'(женской ягушкой-одеялом). Таким образом, при перехо- де с улицы в чум он полностью меняет обличье, становясь мякэ(домашним, чумовым) и отдаваясь на время под покро- вительство женщины и очага.

211

У ДОМАШНЕГО КОСТРА

Когда чум сворачивается, последним на 'поганую' нарту сябуукладывается железный очажный листтюмю.Когда стой- бищный круг размыкается и вытягивается в линию каравана, сябуСтюмюследует в женском аргише ване' хан(женской нартой). Вообще весь аргиш ведет женщина, мужчина на своей легковой нартенгэдалёсьшннт стадо оленей и выбирает путь. Женщина возглавляет медленно движущийся грузовой кара- ван нарт, собственно женская часть которого состоит из кры- той наподобие кибиткине-хан(нарты для женщин и детей), сябу(для половых досок чума, циновок из прутьев, очажного листа и женской обуви),ларь' хан(для продуктов),юхуна (для постели, нюков и домашней одежды),вандако(для одежды и шкур),нгуто(для шестов от чума, котлов и нижних ню- ков). В мужском аргише следуют (за легковой нартойнгэда- лёсь) поочереднохэхэ-хан(священная нарта),пи хан(для дров),нгано' хан (для лодки - летом),понг ханиянгу хан (для сетей и капканов),вандако(для пищевых продуктов). Часто общий караван заметно удлиняется за счет того, что вместо однойнгутооказывается две, вместо однойванда- ко- три:нгарка вандако(для верхней мужской и женской одежды),ер вандако(для выделанных шкур, меховых меш- ков, заготовок),нюдя вандако(для невыделанных шкур). Это зависит от того, какой чум отправляется в каслание - боль- шой (широкий, богатый) или иглоподобный (узкий, бедный).

Место для нового стойбища определяет мужчина, первую вещь в основание чума - железный очажный листтюмю- кладет женщина. С очага начинается сооружение чума. Воз- можно, в этом первом движении объединены и идея перекры- тия металлом 'дыры' в Нижний мир, и символика первооче- редного обозначения центра, и история самого чума, который изначально был <закрытым от ветра костром>.

Очаг (летом костер, зимой железная печка-буржуйка) располагается в середине чума. Поэтому каждый из <углов> жилища находится на равном от него расстоянии. Как бы не располагались люди в чуме, они оказываются сидящими или лежащими вокруг огня. Собирает дрова для очага, сушит их в привходовой части чума> колет их топором> раскладывает из них костер - женщина. Она и в легендах ведет разговор с огнем, слушая его треск, оглашая (или скрывая) переданные им известия, Если огонь трещит или вспыхивает, значит к

212

чуму приближаются враги или являются гости ив иных миров. Как однажды в беседе с В. И. Васильевым высказалась энка М. П. Болина, <там, где тепло - всегда женщина (старуха), там, где холодно - мужчина (старик>)>. Огонь, как и Солнце, предстает в женском обличье.Ту Небя(Мать Огня) <греет огонь, как мать греет своего ребенка> [Vasiljev, 1978. Р. 435- 436].

Шест сьшзы почитается священным, потому что на нем держится надочажное устройство (горизонтальные шестыти, крюкпа',котелед), по нему в верхнее окно(макода си)идет дым <из дома в небо>. Шестсымзы обычно отмечается семью вырезанными на нем головами или личинами; в чуме шамана он венчается фигурой птицыМинлей.

Священнодействия, связанные с домашним огнем и шес- томсымзы,проводит женщина. Ночуя в чумах, В. П. Евла- дов и его спутники неоднократно подсматривали, притворив- шись спящими, как каждую ночь перед сном хозяйка окурива- ла очаг и священный шест дымом, исходящим от брошенных в плошку с горящими углями кусочков сала. <Во время окури- вания женщина издает какие-то глубоко гортанные звуки, хоркая наподобие оленя. Эти звуки едва слышны> [1992. С, 166].

Во множестве упоминаний об окуривании, будь то очище- ния после похорон или родов, перед поездкой на знаменитые святилища или после прикосновения к поганой вещи, роль держательницы священного огня и дыма играет женщина. Это тем более примечательно, что чаще всего окуриваться прихо- дится ей самой, или кому-то <по ее вине>. Одним из распро- страненных грехов женщины считается переход ею простран- ства между очагом и шестом сьшзы, хотя н тот и другой, как будто, являются женскими святынями.

Женщине можно находиться с любой стороны от огня или священного шеста, прикасаться к ним. Более того, именно ей надлежит ставить сьшзы, разжигать очаг и даже охранять их ежедневным окуриванием. Стало быть, не сама женщина, а ее шаг является тем пороком, который именуется по-ненецкихэй- вы.Своим шагом женщина способна разорвать священную связь между очагом и сьшзы,

По ненецкой традиции, женщина не должна перешагивать через аркан, хорей, мужскую одежду, оружие, орудия про- мысла, упряжь, пересекать путь идущему аргишу. Все это может принести зло не ей самой, а мужчине, оленям, вещам. Из них, по словам ненцев, уходит сила или жизнь. Если жен-

213

щина желает навредить мужчине, она злонамеренно переша- гивает через его вещи (прежде всего шест-хорей). В легендах описываются случаи, когда герой одолевает врага, но не мо- жет его умертвить (в силу его чародейской способности мгно- венно сращивать раны). Тогда герой призывает на помощь женщину (обычно сестру) и просит перешагнуть через врага, отчего сквозь раны прозывается кровь, и наступает <оконча- тельная смерть>. По свидетельству И. Лепехина, после выно- са покойника из чума женщины переступают через тело, <что- бы тем его опоганить, дабы поганому уже встать было не можно>, а по прибытии на кладбище они же разрезают ремни, <коими умерший опутан, делая при том на всякой части оде- яния по малой прорехе> [Лепехин, 1805. С. 117, 257].

Таким образом, женщине, наделенной свойством рожать, принадлежит и способность умерщвлять. Этим даром облада- ет ее настолько же детородный, насколько и жизнеубывающий орган. Его название (пасы) признается ругательством, причем употребляют его в большинстве случаев сами женщины. Се- годня - это способ побраниться или <воскликнуть от неожи- данности>, однако, памятуя о традиционной для ненцев магии слова, нет оснований исключать его ведовское назначение. Возможно, с ним связаны иносказания для самых страшных болезней -поса (холера, сибирская язва),посо (оспа),по- сабцо (чума) [см. Терещенко, 1965. С. 479-480]. В этом случае значение основыпа(по)перекликается с тем самым понятием 'перехода' ('прохода'), о котором шла речь в сюже- те о символике разрыва круга. К состояниям разрыва отно- сятся, Как уже говорилось, и рождение и смерть. К ним мо- жет быть отнесено и женское свойство шага.

Ноги женщины считаются срамным местом: сноха, напри- мер, не должна показывать свои ноги тестю, а тесть, в свою очередь, на них смотреть. По замечанию Ю. К. Вэлла-Айва- седа, <как хантыйки скрывают платком волосы и лицо, так ненки прячут ноги> [Варъеган, 1992 г.]. С этим же связано отношение к женской обуви и нартесябу,на которой эта обувь перевозится, как к 'поганым' вещам. Если в легенде говорится о том, что отрубленная голова врага брошена на нарту сябу, значит с врагом покончено навсегда. 'Поганая' нарта, сочетая в себе магические свойства железного подо- чажного листа и женской обуви, является не просто 'грязным местом', она обладает нижней силойхэйвы (хэбяха),не менее значительной, чем верхняя силахэхэ,сосредоточенная в свя-

214

щенной нартехэхэ-хан.Оттогося6уихэхэ-хан не должны стоять рядом. Они являются полюсами стойбища и располага- ются по разные стороны чума.

Они противостоят друг другу как противостоят друг другу мужчина и женщина. Мужчине не положено трогатьсябу, женщине -хэхэ-хан(где хранятся духи-покровителихэхэи мужское оружие). Место мужчины в чуме - у си-нянгы (вдали от входа), женщины -нё-няргы(у входа). Если дуг очага провести линию черезсиза пределы чума, то она вый- дет на хэхэ-хан, если линию провести в обратную сторожу черезнё(вход), она укажет насябу.Таковы главные измере- ния мужского и женского пространства в жилище и на стой- бище, измерения, расходящиеся из центра, от очага.

У очага эти измерения и сходятся> Сходятся в том, что брачная постель(ва'ав)располагается посередине междусии нё, причем иси инё в буквальном смысле означают одно и то же, соответственно, 'отверстие' и 'проход'. Однопорядковым статусом обладают нартысябуихэхэ-хан:на стойбище они окружают чум, в караванесябуидет следующей за женской нартой (не-хан),хэхэ-хан - следующейза мужской нартой (нгэдалёсь). Сходно и звучание 'священной силы', которая в женском варианте уподобляетсяхэйвы(низшему), в муж- ском - хэхэ (высшему). Нетрудно ошибиться, проговаривая подряд выраженияхэбеда(грешный) ихэбидя(священный).

Вероятно, тем единым очагом, из которого разошлись по- нятияхэхэ ихэйвы, хэ(небесный гром) ихэ (водный омут), явилась некая живая сила, наполняющая собой все простран- ство от женского 'низа' и мужского 'верха' до внутринебесных и внутриводных пределов. По-видимому, в этой силе заложе- ны свойства огня - его тепло, яркость, способность быть добрым или злым, а также находиться в центре. Огнем сопро- вождаются любые ритуалы, и потому он служит языком Все- ленной. Однако огонь по-ненецки -ту.

Есть, правда, еще один <огонь>. Он тоже теплый и крас- ный, он тоже является языком ритуальных жертвоприноше- ний. Его ненецкое названиехэм (хэбир' )- кровь. В нем и содержится столь многозначная основа -хэ.

Известно, что как рождение, так и умерщвление (зверя на охоте или врага в бою) сопровождается кровопролитием. По легендам, враг умирает только тогда, когда из его несрастаю- щихся ран брызнет кровь. Шаман, протыкающий себя лезви- ем в ходе камлания, не допускает истечения крови (его раны

215

должны мгновенно натягиваться). Женщина способна рожать, пока она отмечена месячными знаками крови (мне пришлось слышать рассказ об одной ямальской шаманке, которая не рожала детей, потому что у нее <никогда не было месячных>), <Возраст крови> подразумевает приобщение девочки-девуш- ки к нартесябу:<Наша Женщина, Шьющая Одежду для Кукол, уже выросла, свои пимы она положила на поганую нарту> [см. Куприянова, 1965. С* 599].

Один из символов женщины - красный цвет. Женская нарта (не-хан) украшается широкими полосами красной тка- ни. В приданое невесте, по наблюдениям В. П. Евладова, <дают непременно хоть одну красную лисицу>, а нарты с ее скарбом укрывают красным сукном [1992. С. 178, 240]. Жених, подъехав к чуму невесты, достает из-за пазухи лоскут красно- го сукна и пытается -просунуть его внутрь (чему ритуально препятствуют родственницы невесты) через дверь, дымовое окно или отверстие а покрышках чума. Как только ему это удается, сукно разрывается на ленты для каждой из <сражав- шихся> с ним женщин [Куроптев, 1927. С. 22].

Мотив <реки крови> присутствует в шаманском камлании над косами роженицы [см. Simoncsics, 1978. Р. 400]. Рожда- ющее свойство крови выражено в сказании <Нельмимяко>, герой которого вытер свою рану стружкой, а старуха, взяв окровавленную стружку, положила ее в люльку и принялась качать; на седьмой день в люльке заплакал ребенок [Ненец- кие сказки, 1984. С. 77].

Рождающе-убивающая кровь(хэм)и явилась тем духом, который открывает и завершает жизнь человека, служит си- лой (пищей) богов. Жертвенной кровью намазывают личины верхних духов; оставляя ее пятна на чумовищах и окропляя ею полозья нарт, откупаются от сил Преисподней; выливая ее в воду, умиротворяют разбушевавшуюся стихию. Потому и ду- шат арканом жертвенного оленя, что нельзя наносить ему кро- вавые раны, только непролитая кровь <жива> и угодна богам. Поэтому и сами люди должны пить теплую кровь, иначе, по убеждению ненцев, человек обречен замерзнуть в тундре.

Женщина, источник крови, обладает способностью не только прервать жизнь человека (как и дать ее), не только отнять священную силу у шестасымзы(как и укрепить ее), но и противостоять (как и потворствовать) темным силам, засло- няя собой порог жилища. Потому женская половина и примы- кает кнё - дверям.

216

Противоположная часть чума (см) считается мужской, здесь сидят и спят мужчины. Вернее, не столько мужской, сколько священной: здесь хранится ларец с домашними духами-покро- вителями, располагается основание шестасымзы, отсюда че- резсы(а не через дверьнё) выносится столик для совершения обряда у священной нарты. Эта часть, чума является самой спокойной, защищенной от бесконечной суеты людей, заноси- мых через дверь клубов холода иликомаров, беготни собак. Кстати, по обе сторонысиобычно располагаются места для двух самых любимых хозяевами собак. Эти собаки умеют себя вести сдержанно, но время от времени столь же сдержанно показывают незнакомцу зубы. Пару раз, увлекшись разгово- ром и впопыхах хватая брошенные всимагнитофон или фото- аппарат, я был укушен за руку (правда, <сдержанно>). Эти собаки главенствуют среди остального, иногда многочислен- ного (до 7-8), сообщества чумовых псов.

Иногдаси (синекуй)завешивается оленьей шкурой [Мак- симов, 1859. С. 328]. Там, помимо святынь, хранятся посуда, пища, столик для еды; там же лежат мужские инструменты для домашнего ремесла, стоит светильник (обычно керосино- вая лампа), часы, радиоприемник. Там все то, что нуждается в относительном покое. Чаще всех, однако, всиоказывается женщина, извлекающая несколько раз в день то, что необхо- димо для чая (ненцы всякую трапезу называют 'чай' -сяй завтрак они шутя именуют 'чаек', обед - 'чай', ужин - 'чаище').

Си -это не только заочажная часть чума, где кто-то сидит и что-то лежит. Это все отгороженное шестом сьшзы пространство жилища снизу доверху. В вершине чума (где скрещиваются концы шестов) находится дымовое окно, назы- ваемоемакода' си (макода'- два стоящих торчмя основных шеста чума,си- отверстие). Само название священного шеста (сымзы, симсы),по которому в преданиях взбирается в небо шаман и к которому слетаются призванные камланием духи, по-видимому, образовано от понятияси.Эпические герои, отправляющиеся сражаться с врагами, покидают свой чум, вылетая в дымовое отверстие. В этом можно видеть поэзию героического духа, можно усматривать пережиток давних вре- мен, когда жилище еще не кочевников ненцев представляло собой землянку с выходом через верхнюю дверь (или с двумя выходами: обычным в стене и <военным> в потолке). Как бы то ни было, отверстиесисчитается духовным (в него выходит

217

дым на небеса, в нем течет звездное время - появление Боль- шой Медведицы означает наступление утра) или мужским. В этом, пожалуй, и кроется смысл странного названия двух ос- новных шестовмакодау лесных ненцев, по поводу которого Л, В. Хомич заметила: <Происхождение термина лесных нен- цевмяд' шсаваха'(чумовые мужчины) пока выяснить не уда- лось> [19766. С, 84].

Подобно тому> как мужским считается глубинное простран- ство чума и его верх, женской является не только привходовая часть, но и низ - пол> застланный досками, циновками и подочажным листом (содержимым нартысябу).У дверей су- шатся дрова, располагается умывальник. Первая вещь> попа- дающаяся на глаза вошедшему в чум,- колотушкаянгач, которой, если не для собственного удобства, то в угоду хозяй- ке следует сбить снег с обуви и подола одежды, С обеих сторон у дверей сидят собаки. В одном из североямальских- чумов, где, по замечанию хозяина, из восьми собак <только одна не кусается>, оба привходовых пса при явлении незна- комца вцепляются в рукава его малицы одновременно с двух сторон.

Здесь, у входа, проводит последние дни умирающая ста- руха. Пока она способна двигать руками, она шьет. Даже если она уже слепа, ее руки продолжают шить. Женское сетование на наступающую старость у ненцев может быть выражено словами: <Мои глаза не видят края моего шитья, мой наперс- ток стал дырявым> [см. Ненецкие сказки, 1984. С. 86]. При всей занятости женщины у очага> основное время она прово- дит> сидя поблизости от входа> за скоблением, разминанием и раскройкой шкур> сучением нитей из оленьих сухожилий и собственно шитьем. Когда женщине приходит очередь (после мужчин и гостей) отведать свежей оленины, она не только ест, но и заодно <вытягивает зубами жилы> для шитья [Аб- рамов, 1857. С. 354].

Шить приходится много - всю жизнь. Не считая покры- шек чума, обуви, шапок и многого другого, одних только ма- лиц у мужа должно быть три-четыре. Самой женщине поло- жено имет четыре-пять ягушек: праздничную, повседневную, старую легкую (для ношения летом), совсем старую (для ра- боты у печи), ночное покрывало для мужа, запасную (что лежит в нарте).

Как для мужчины нож (связка ножей)хар и поясни, так для женщины меховой игольниктуцяи мешок для хранения

218

лоскутов шкур и тканипод (падко)служат и основными ору- диями, и символами достоинства. В сказании <Хозяин Утрен- ней Зари> мать следующим образом подучивает дочь, как выяснить пол переодетого героя-героини: <Завтра мы будем перекочевывать. Оставь на чумовище свою еумочку, а ему скажи: На чумовище я забыла сумочку. Если это женщина, то она сама за сумочкой сходит>. Подобное испытание возможно повторить, оставив на чумовище сверло: <Если это мужчина, то за сверлом он сам пойдет> [Ненецкие сказки, 1984. С. 48-49].

Влахнако<Пять Братьев Яптунай> молодая жена героя встревает в мужской разговор и заявляет, что за Енисеем, куда дядя-Манту зовет ее мужа, <не то, что спокойно жить можно, а там еда в горло не катится,- так люди говорят>. На это дядя-Манту отвечает <молодушке>: <Правильно ты слышала о моей стороне, <о когда мужчины говорят, ты не касайся. Твое дело хранить швейный мешочек и пимы> [Ев- ладов, 1992. С. 200].

Обидно звучат слова дяди-Манту. И несправедливо, по- скольку женщина хранит не толькотуцяипад, но и очаг, и семейных духов(мяд' пухуця, тытарма),и благополучие всего чума, и под сводами этого чума - самого мужчину. По существу, несмотря на разделениечуманасиинё, все его пространство оказывается в той или иной степени женским. Не случайно чум - место девичьих игр, тогда как мальчики в основном резвятся снаружи. Когда мужчина возвращается из тундры, он в основном лежит и сидит, переодетый женщи- ной в домашнюю (<женскую>) одежду. Иногда, при виде взаимоотношений у очага семейной четы, напрашивается на язык не совсем точное определение, что жилище мужчины - это чум его жены.

ТАМ, ЗА СПИНОЙ ЗЕМЛИ

Если женщина переступит черезси-нянгы, волк непре- менно задерет несколько оленей в стаде. Именно здесь, у очага, порождаются беды, которые происходят там, в далекой тундре. Там, где с каждым пробегом оленьей упряжки все меньше остается домашне-оленьего и все больше становится дико-волчьего.

В характерах оленя и волка выражается соотношение дома и тундры. По легенде, сначалаНумсоздал оленей, причем

219

домашний и дикий жили вместе, <На них нападали волки, тогда часть оленей решила идти к человеку, спасаясь от вол- ков. Другая часть была не согласна. Тут они разделились, и олени пришли к человеку, который потом стал их запрягать> [Источники..., 1987. С. 118].

Наблюдая отношение хозяев к оленям, Б. М. Житков отметил, что <самоеды усматривают в них большую душевную глубину и относятся к ним любовно, уважая их, если можно так выразиться, гораздо больше, чем собак>. Оленя жалеют, если он <пристал> (лег от измождения после пробега в уп- ряжке); тому, который уже не способен подняться, надрезают хвост и выпускают кровь, если и это не <облегчает> оленя, его везут на нарте, а затем долгое время дают свободно пастись. Оленей ценят настолько, что их крадут (при свойственном ненцам отвращении к воровству вообще). Эта цена выражена в байке о том, как пастуха просят уступить оленя:

<Продай оленя>.- <Нет продажных>.- <Что не берешь денег? Купишь вина>.- <Я вином запасся>.- <Купишь чего бабам или песцов на калым>.- <У меня песцов две нарты>.- <У тебя оленей три тысячи, куда бережешь?> - <Олени ходят, я на них смотрю, а деньги спрячешь - не видно>.

[см. Житков, 1913. С. 257, 271, 278, 282].

Диалог человека с оленем проходит через все тундровые путешествия. Если в начале промыслового рейда вожак уп- ряжки чихнет, лучше сразу вернуться; если он чихнет при погоне за медведем, значит медведь впереди, молчит - мед- ведь сзади; тот же знак при переправе через реку заставляет оленевода вернуться и попытаться проехать в другом месте; если это произойдет перед поездкой на святилище, случится несчастье, и ритуал следует отложить [Источники..., 1987. С. 121]. Передовой(нензаминдя) влегендах думает за человека, фырканьем предупреждает хозяина об опасности, спасает его или умирает (а затем оживает) вместе с ним (вожаком не может стать любой олень, у избранника обнаруживаются на лбу бугры).

Диалог этот принимает вид взаимоуподобления человека и оленя. Первым внеутробным ощущением родившегося мла- денца оказывается прикосновение к оленьей шкуре, в которую его заворачивает повитухасю-небя (пупа мать). Последним одеянием умершего также является оленья шкура; по данным Н. А. Кострова, енисейские ненцы укладывали покойного на целую шкуру с головой, рогами и копытами [1856. С. 160],

220

что, вероятно, означало посмертное единение человека и оле- ня. Сопричастность оленя к мучениям людей выражена в об- ряде его жестокого заклания на могиле хозяина, когда оленя убивают, <вонзая ему в задний проход деревянный шест> [Иславин, 1847. С. 137].

И между этими первым и последним причащениями чело- век живет с оленем, благодаря оленю, подобно оленю. Ни одно его спасение (от тяжелой болезни, опасности) не обхо- дится без искупительной (вместо человека) жертвы оленя. Большинство договоров между людьми (о браке, помощи, мире) скрепляются передачей (дарением-отдариванием) оленей.

Однако, каким бы вседостаточным не выглядел союз че- ловека и оленя, он по-своему непрочен. Он может быть раз- рушен из-за грехов человека, будь то женский <домашний> хэйвыили непочтительное отношение мужчины к <внезем- ным> силамхэхэ.Эпидемия, бескормица от гололеда, волчья потрава стада, как и прочие несчастья, относятся на счет про- ступков самих людей. А в роли мстителей выступают природ- ные стихии или дикие звери.

Главным миссионером природы в тундре является волк - сармик(зверь). Себя люди считают пастухами оленей, а вол- ков - пастухами стойбищ. Оленеводы с пониманием отно- сятся к нуждам хищников и считают, что волки должны также регулярно поедать домашних оленей, как это делают сами люди. В сказании <Няр Ябтонгэ> герой велит семи волкам в тече- ние недели гнать стадо оленей вслед за уходящим аргишем (выступать в роли пастухов), за что им разрешается задрать поздно родившихся телят, а затем уйти восвояси [см. Купри- янова, 1965. С. 410-411].

В сказании лесных ненцев <Маринта Касава> герой, охот- ник на диких оленей, однажды заблудился и заночевал у кост- ра. У него было всего девять домашних оленей, один из кото- рых белый. Ночью его окружили волки, и Маринта Касава принялся прыгать через костер, чтобы спастись от волков. <Прыгал, прыгал, устал и лег спать>. Проснувшись утром, увидел, что все его олени, кроме белого, задраны волками. Запряг Маринта Касава единственного оленя и поехал. <Так ехал он, ехал и увидел волка. Догнал его и хореем убил (на обратном конце хорея крепится железное копьенарэ). Поехал дальше, догнал еще одного волка и убил его. Так он убил шесть волков. Когда догнал седьмого, убивать не стал>. Уви- дел Маринта Касава на своем пути чум и подъехал к нему. В

221

том чуме жили люди-собаки, из которых главным был Парсо- вай Варту. Хозяева забили для гостя оленя, уложили Марин- та Касава спать. Наутро, отправляя его в путь, одарили его женщиной, дочерью Парсовай Варту, Маринта Касава в до- роге не смотрел на свою новую жену, размышляя о том, как же он будет теперь жить с собакой. Когда стемнело, постави- ли они чум, улеглись спать. С рассветом Маринта Касава проснулся, почувствовав, что его кто-то обнимает. Глянул, в чуме все сверкает, а рядом с ним лежит красавица-женщина. Вышел он на улицу, а там полным-полно оленей пасется. По следам видно, что они пришли с той стороны, где стоял чум Парсовай Варту. Оказалось, что старик Парсовай Варту - бог, даривший оленей, а волки -собаки этого Старика [ска- зитель Н. Пяк, Нум-то, 1989 г.].

В приведенном (сокращенно) сказании Хозяин волков вы- ступает в роли едва ли не самогоИлибембэртя- Дарителя оленей, покровителя и учителя пастухов. Примечательна и смена образов в зависимости от времени суток: ночью волки одоле- вают героя, днем он убивает их; ночью волки оказываются кровожадными хищниками, днем их Хозяин предстает в обли- ке собаки, и сами они являются его собаками. Изначальная взаимная этика волков и человека (волки не трогают белого оленя, охотник не убивает седьмого волка) становится залогом скрепленного браком союза между оленеводами-волками и новоявленным (<научившимся пастьбе от волков>) оленево- дом-человеком.

По приведенному В. Иславиным толкованию ненцев, волк никогда не притрагивается к тем предметам, которых коснулся человек. Если он видит, что <к норе его приближается стадо, то он не прячется тотчас в нору, как лисица и песец, но обходит ее, чтобы тем не показать, где находится нора и от- влечь от нее людей; ... раз стадо стоит при норе, то он из него не тронет ни одного оленя, а пойдет промышлять далее ко второму или третьему стаду для того, чтобы не открыли и не разрушили норы его> [1847. С. 49-50].

По наблюдениям В. П. Евладова, <обычно за стадом ко- чует стая волков, беря регулярно каждую ночь дань. Но с ними не борются. Волк у ненцев священен. По преданию, это худой человек, наказанный богом. К шкуре волка особое от- ношение, а жилы применяются как средство для определения вора в тундре: шаман надевает их на 'берестяную руку' и сжигает на костре, по сгибанию пальцев руки определяет вора.

222

Считается, что волк не только способен знать все, что совер- шается на земле вокруг него, но даже знает мысли людей, кто готовится убить его, знает места поставленных капканов. Он делает опустошение в стадах своих врагов - людей, готовя- щих ему смерть. Поэтому оленеводы часто говорят: <... пусть ест наших оленей, ведь ему тоже надо чего-нибудь есть. Пусть только не режет по десяткам в одну ночь. А один-два мне не жалко>. Если люди все же собираются убить волка, то они не беспокоят его, пока он ест, а ждут насыщения> [1992: С. 164, 167].

В противоположность оленю, олицетворяющему дом, волк иносказательно именуетсяпинянгы(пихий) -'уличный' (ноч- ной). С понятиямипи (пространство вне чума) ипый(ночь) связано состояниепинва -'страх'. Именно ночью и с улицы (если не через подочажную 'дыру') приходят к людям (и оленям) враги, болезни и сами волки. Ночью, памятуя о магии глаз, не принято выглядывать в дверь и лучше не смотреть в верхнее дымовое окно. В это время не следует произносить имена Нижних духов, покойников, волка. Не надо даже ду- мать о них. По представлениям ненцев, если проступок совер- шен днем, то возмездие за него последует ночью. Еслихэйвы (грех) случился в чуме, то расплата за него наступит в тундре (на промыслах, в стаде) или придет в дом из тундры (бо- лезнь, смерть).

Противостояние ночным силам в чуме - удел женщины, в открытой тундре - мужчины. <Там> его оберегают пояс с амулетами, главным из которых является медвежий клыктибя, и духсядай (сядэй).Вырезанная из дерева скульптурасядая нередко находится (укреплена) на нарте мужчины и подска- зывает ему правильные действия, предостерегая от опасно- стей. Иногда сядая оставляют одного со стадом, привязывая к оленю-вожаку или устанавливая на высокой сопке. Еслися- дай даст хозяину неверный совет или не убережет оленей, ему грозит наказание - словесное внушение, избиение веревкой и даже смерть от топора. В подобном случаесядаязаменяют новым.

Значениесядая-охранника выражено в композиции <де- ревянная фигура волка, привязанная цепью ксядэю>[см. Зеленин, 1936. С. 94].Сядай,кроме тога, может служить свидетелем свадебного сговора: сват отмечает на идоле коли- чество переданных в качествене-мир (калыма) оленей. В ходе свадьбысядаяобмакивают в кровь жертвенного оленя. Сват

223

повсюду возит его с собой, а после первой брачной ночи отда- ет матери невесты. <Сколько замужних дочерей, столько в священных нартахсядаев>[Костиков, 19306. С. 17-21]. Фигурысядаевустанавливаются всюду, где человеку что-то померещилось, привело его в состояние страха. Они же охра- няют подступы к святилищам, заслоняя собой <жилища> ду- хов хэхэ. На знаменитом североямальском святилище Ямал-хэ группысядаеврасположены и на дальних подступах (в отда- лении 2-5 сотен шагов от святилища), и окружают цен- тральный <чум>, играя роль его шестов-хранителей.

Таким образом, сядай выступает исполнителем верхней воли хэхэ и в то же время олицетворением человека (мужчи- ны) в обеих - природной и социальной - сферах простран- ства. Основой смыслового образасядайможет служить поня- тиеся' (лицо): в ненецком языкесядоцьозначает быть обра- щенным куда-либо лицом,сядобэрць'- зеркало [см. Тере- щенко, 1965. С. 595, 596]. В этом случаесядайоказывается двойником, олицетворением человека (и его высшей духовной силыхэхэ) в дикой тундре. Об этом свидетельствует и круг его обязанностей (быть заместителем), и бесцеремонная мане- ра обращения с ним хозяина.

Вместе с тем существует и другое значение корняся - горный (каменный) кряж. Обычно фигурысядаевизготовля- ются из дерева (лиственницы). Т. Лехтисало, разрабатывая предложенную У. Холмбергом (Харвой) идею <Древа Жиз- ни о семи ветвях> [Holmberg, 1923. S. 32], усматривал связь образасядая(с 7 ликами или 7 зарубками) ссаамским мифо- логическим Древомsieidde's[Lehtisalo, 1924. S. 66-67].

Возможна иная саамско-самодийская параллель (вполне оправданная этно- и культурогенетической близостью двух со- седних арктических народов). В саамской традициисейд- дух-камень. По данным Н. Харузина,сейдкормят, обмазы- вая жиром и жертвенной кровью. Еслисейдоказывается ви- новным в людских неудачах, его бьют, а в более важных слу- чаях откалывают от него кусок ударом другого камня или топора [1890. С. 190]. При сходстве значений саамскогосейд (камень) и ненецкогося'(каменный кряж), а также единооб- разной манеры культа, вполне допустимо, чтосейдисядай имеют одно <лицо>.

Н. Харузин обратил внимание на связь в саамской тради- циисейдсситте - духами умерших (не только по созву- чию слов, но и обычаю оставлять камень в качестве надмо-

224

гилъного знака или закладывать могилу камнями) [1890. С. 184, 321-322]. Если это так, то напрашивается еще одна саам- ско-ненецкая параллель: между духом умершегоситтеи не- нецкимсидянг (сидрянг)- тенью, <телесной душой> человека, остающейся после смерти в его могиле или вселяющейся в куклу-двойника. Для тундровых ненцевсинекуй- священ- ная часть чума, для лесных - <дух предка>. К кругу смеж- ных понятий могут быть отнесены ненецкиеси(отверстие, дыра - как дверь в иной мир),си (с)(черный жук, в кото- рого по истечении семи лет превращается душа умершего), си'(д)(предвестник беды),сир(пепел) и дажесиртя (сиир- тя,сихиртя- название мифологического народа, ушедшего в сопки и живущего под землей). Все они в различных инто- нациях воспроизводят идею <духа предков>. Вполне возмож- но, что исядайнесет в себе предковый дух (у ненцев есть образнгытарма-сядай- дух умершего).

По легендам, всядаевмогут превратиться убитые второ- степенные герои. Нередко шаманы, умирая или еще при жиз- ни, повелевают изготовить их образы -сядайилингытарма (при этомнгытармахранится в чуме,сядай - на святили- ще). В совершаемых дважды в году (весной и осенью) обря- дах поминовения предков участвуют изготовленные из ветвей растущего на святилище дерева идолы предков: отец, дед, прадед, при этом наскоро выструганные фигуры духов непре- менно остроголовы.

Если столь длинный ряд образов и понятий действительно имеет под собой общее основание, то расставленные по тундре сядай(как и те, что охраняют оленей, ездят в нарте, присут- ствуют на свадьбе) оказываются <второй половиной людей>, той половиной, что ушла (после смерти) из чума в дикое пространство и ныне <от лица> людей охраняет это простран- ство от злых сил. При этом над поверхностью земли возвы- шаются остроголовые сядай, а под ее поверхностью (в ближ- нем к земле слое Подземелья) обитаютсихиртя.В ходе ар- хеологических разведок мне неоднократно приходилось видеть скульптуры сядаев, установленные на местах обнаружения древних памятников, связываемых ссихиртя.                    

Остроголовостьсядаевдавно привлекает внимание путе- шественников и исследователей. В середине прошлого века, побывав на о-ве Вайгач и увидев сядаев,А. Шренк рассуж- дал: <На верхних концах кольев вырезаны самым грубым об- разом черты лица человеческого, причем, как кажется, образ-

8     Говорящие культуры                                      225

цом служили черты не самоедского лица, а какая-то другая норма; голова суживается у них к макушке, тогда как голова самоеда имеет вид шара> [1855. С. 314]. С. В. Иванов выде- лил ненецкую остроголовую скульптуру в особый тип, устано- вив ее сходство с аналогичными культовыми изображениями у народов крайнего северо-востока Азии и предположив ее при- надлежность к северному <аборигенному пласту> [1970. С. 97, 284]. Л. В. Хомич добавила к этому два интересных замечания: во-первых, подобной формой характеризовались П. М. де Ламартиньером шапочки людей и головы почитае- мых ими идолов на Новой Земле в середине 17 в, [см. Ламар- тиньер, 1912. С. 77, 92], во-вторых, ненецкая остроголовая скульптура (как и многоголовая, состоящая из вырезанных друг над другом личин) встречается обычно на святилищах <под открытым небом>, тогда как круглоголовая - среди домашних духов-покровителей [Хомич, 1977. С. 21],

Что касается <аборигенного пласта>, то многие авторы (в том числе Л. В. Хомич) связывают его с легендарнымиси- хиртя.При раскопках соотносимого с культуройсихиртя памятника Ярте-6 на Ямале (предварительно датируемого 9- 12 вв. н. э.) найдены две личины - каменная и остроголовая металлическая (к сожалению, обработка материалов памятни- ка не завершена, и я не имею возможности представить их более обстоятельно). Этим, по крайней мере, подтверждаются версии как о распространении среди обитателей зауральских тундр сходного с саамскимсейдобраза духа-камня, так и о глубине традиции остроголовой культовой скульптуры (впро- чем и в тайге, у селькупов и обских угров, немало культовой остроголовости).

Второе замечание Л. В. Хомич (подтверждаемое и моими наблюдениями) не менее привлекательно. Именно под откры- тым небом на ненецких святилищах стоят остроголовые и мно- гоголовыесядаи.Лет пять назад, составляя опись коллекции культовых предметов Тобольского музея-заповедника, я по- добрал для характеристики личинсядаевне совсем научное определение - <лицо, смотрящее в небо>.

Когда мне приходится сидеть в ненецком чуме и слушать очередное сказание о летающих богатырях, меня неизменно занимает вопрос, насколько всерьез ненцы воспринимают час- то повторяющееся действие, когда герой вылетает из верхнего дымового окнамакода' си.Сказитель говорит об этом с той же определенностью, будто герой садится на обычную нарту и

226

погоняет обычных оленей. Я исподволь всматриваюсь в пере- крытое частоколом шестов дымовое отверстие и в очередной раз убеждаюсь, что мне бы этого сделать не удалось. Если подобный трюк - с целью неожиданно выскочить на окру- живших чум врагов - я бы и рискнул проделать, то при- шлось бы взобраться по священному шестусымзык вершине чума, прорвать нюки в том (слабом) месте, где они сходятся (на сторонеси), а затем, оттолкнувшись от верхнего пере- крестья шестов, перескочить через предполагаемых врагов или упасть им на головы.

Не уверен, что в моем исполнении это походило бы на полет. Да и что только не придет на ум, когда наслушаешься ненецких легенд. Например, чудо-олешек в сказании <Сам- лянг Яптик> <летит в небо, словно искра>. Героисюдбабц способны, оттолкнувшись концами своих луков, <небесный свод продавить головами> [см. Терещенко, 1990. С. 24]. Вярабц <Си'ив Ярко> семь небесных воителей, врывающиеся в чум со стороныси_уносят на головах железные шапки узкие, ка- менные шапки крючковатые (клювоподобные). Шаманские духи-помощникитадебцёрисуются остроголовыми, летящи- ми, подобно птицам, в небесные пределы. А на вершине семи- голового и заостренного на конце шестасымзынад дымовым отверстием шаманского чума сидит птицаМинлей.

Полет, как и движение вверх, в представлении ненцев связан с образом остроклювой птицы или пущенной из лука стрелы. С детства ненец привыкает к мысли о сходстве чело- веческой головы с клювом птицы, потому что головы кукол- игрушекнгухукоделаются из птичьих (утиных, гусиных, ле- бединых) клювов. Мне не довелось видеть, как пускают стре- лы ненецкие воины или охотники, мальчишки же стреляют игрушечными стрелами из игрушечных луков чаще всего вверх. Пронзает небо девятью-по-девять стрел и геройсюдбабцСала Ян Тэтта, покоряя одну за другой страны небожителей.

Да, речь идет о совершенно различных явлениях. Однако все они так или иначе оттеняют идею связи <остроголовости> с полетом, движением вверх, <продавливанием> или пробива- нием верхней (небесной) тверди. Все они связаны со сферой мужского, начиная от верхнего отверстияси(мужской части чума) и кончая остроконечными чумами богов на святилищах, куда женщинам доступ закрыт. Все они описывают такое дви- жение (условно, полет стрелы), которое <покрывает собой пространство >.

8*                                                       227

Ненецкий чум на Полярном Урале

Культовое место на острове Литке

228

Центральный жертвенник на святилище Ямал Хэ

Скульптура Сэр-нго Ирикона острове Белом

229

Только двигаясь (стремясь) вверх, можно охватить (очер- тить, освоить)всю землю, всю ширь, скрытую за вздутой 'спиной Земли'. <Острая голова> не нужна женщине, поэтому пестуемые ею домашние духи круглоголовы. Это признак муж- ской верхней силыхэхэ, поэтому на самых высоких и самых дальних рубежах тундры стоят остроголовыесядаи<с лица- ми, смотрящими в небо>. Поэтому любой <знак власти> в открытой тундре имеет заостренный верх.

Почти все выдающиеся своей высотой и остроконечностью сопки (в равнинной тундре Западной Сибири) являются свя- тилищами. На каждом священном месте есть нечто, делающее всю композицию остроконечной, будь то форма жертвенной <кучи> или торчащий среди оленьих черепов сухой ствол лист- венницы. В южной тундре святилищами являются высокие или одиноко стоящие лиственницы, на Полярном Урале - самые заметные горные вершины. И у людского жилища есть <острая голова>(макода си), которую в легендах срубают своими стрелами воители-победители.

Одним из мужских знаков является вертикально постав- ленныйтюр(хорей). На воткнутый в землютюрмужчины набрасывают арканы в игровых состязаниях. Он же служит мерой астрономических наблюдений (по его высоте засекают восход солнца). Поднятым хореем с надетым на его конец совиком-гусем мужчины подают друг другу знаки движения в тундре; отец невесты, подняв хорей с нацепленным платком, призывает явиться гостей. Геройсюдбабц<Ябта сале ерв' ню> перепрыгивает через море с помощью хорея своего отца [см. Куприянова, 1965. С. 184]. Мужскую могилу в тундре можно узнать по вертикально стоящему рядом с нейтюру.

Известно, что как кладбища, так и святилища являются знаками определения социального пространства, ими в тундре отмечаются родовые земли. Священными оказываются и вы- соты, ограничивающие землю как осваиваемую человеком сушу, наиболее значительные из них располагаются на северных ру- бежах тундры и арктических островах (мыс Хаэн-сале, гора Минисей, о-ва Вайгач, Белый).

В понимании ненцев тундра не имеет определенных гра- ниц и не измеряется вширь. Одной из ее мер является беско- нечный путь, другой - жизнь, а третьей - высота. Может быть, действительно высотой удобнее всего измерять <неиз- меримую даль>.

230

СЕЛЬКУПЫ

Граница, где бы она ни проходила, рисуется одним и тем же знаком - зигзагом. Он изображен орнаментом на двери берестяного чума, ветками кедра или ели на ведущей с клад- бища к селению тропе, на лоскуте ткани, лежащем (а прежде висевшем на дереве) у склона священной сопкиЛозыль Лак- ка.В шаманской песне, записанной К. Доннером, повествует- ся о путешествии шамана через границу жизненных (этничес- ких) миров, пролегающую в верховьях Таза и отмеченную рядом острых челюстей [см. Joki, 1978. Р. 379].

Возможно, подобная сим- волика границ связана с не- давними военными баталиями, когда селькупы устанавливали на тропах предполагаемого пути врагов ряды засек с на- стороженными луками-само- стрелами; подобным образом обустраивались еще недавно подходы к святилищам [см., например: Donner, 1926. S. 47]. Наборы шаманских стрел, до сих пор хранящиеся в тай- никах селькупов-стариков, по- мимо всего прочего, осозна- ются как священный остроко- нечный барьер, охраняющий подступы к родовым землям. Посредством таких стрел ша- маны разных родов, по преда- ниям, воевали друг с другом. В прежние времена, ког- да, по воспоминаниям стари- ков, <шаманам было тесно>, существовало распределение территорий на округи, каждую из которых <держал> шаман. Иногда приходится слышать о том, что шаманы мирно уживались вдвоем или втроем на од- ной речке [А. М. Дибиков, Толька, 1988 г.], иногда обрат- ное, что даже вдвоем <на одной речке им жить нельзя, они

231

пути преграждают друг другу> [3. Я. Баякина, Ратта, 1988 г,]. Как бы то ни было, на р. Таз до сих пор сохранились пред- ставления о разделении всей селькупской земли между шама- нами: р. Поколька считается вотчиной шаманов из рода Кар- савиных, р. Кикки-Акки - Каргачевых, р. Ширта - Кубо- левых, р. Ратта - Калиных и Баякиных, низовья р. Толь- ка - Мороковых, ее среднее течение - Чекурминых, вер- ховья - Куниных.

Если отвлечься от темы шаманства (хотя у селькупов это сделать сложно, в любом сколько-нибудь значительном сю- жете всплывает фигура шамана) и спросить не отягощенного религиозными предрассудками человека средних лет, как в прежние времена распределялись земли, он легко ответит: <По речкам>. Может и добавить: <У каждой речки свои привыч- ки, у каждого своя речка> [В. Н. Давиндук, Толька, 1988 г.]. А если река большая, например, Толька? - Тогда по борам: на реке Толька существуют Мороковский бор (в низовьях), бор Чекурминых (в среднем течении) и бор Куниных (в вер- ховьях) [С. В. Чекурмин, Лозыль-то, 1988 г.].

И что же, на эти речки чужим заходить нельзя? - Мож- но. И заходить можно, и селиться. На Ратте, например, рань- ше Калины жили, там есть Калинский бор, а потом туда пришли эвенки Баякины. На Лозыль-то, где сейчас место Чекурминых, еще недавно Агичевы жили [В. С. Калин, Рат- та, 1988 г.]; когда-то все верховья рек были заселены: кроме селькупов, там жили и эвенки, и кеты, и ханты; сейчас пусто в верховьях [Ф. Н. Калин, Толька, 1988 г.]; всем, кто с юга, можно было приходить, только тех, кто с севера - ненцев - не пускали [С. В. Чекурмин, Лозыль-то, 1993 г.].

Так уж случилось, что селькупы еще не успели толком расположиться на вновь отвоеванных землях (Таза и Турухана), как начались новые переселения, а там и пора сселений в колхозные усадьбы пришла. Старые приобские владения уже перестали быть селькупскими, а новые еще не обрели ясных очертаний. Потому, наверное, селькупские представления об обширных пространствах выглядят несколько смято, будто сдавленные оборонительными зигзагами и военными шаман- скими тропами, за которыми простирается тревожное <чу- жое>.

Это чужое еще не отодвинулось от дверей дома. Оно напоминает о себе остатками ненецких жертвоприношений на святилищах, разбросанными по округе не селькупскими моги-

232

лами. Да и своееще зыбко: добрая половина селькупов отчет- ливо помнит свои эвенкийские, кетские или хантыйские корни. Разговор с лучшими знатоками местных традиций Силантием В. Чекурминым, Ефимом Н. Мороковым, Филиппом Н. Ка- линым напоминает <этнографическое обозрение>, когда на один вопрос дается несколько ответов с указанием, которому из <народов в народе> более свойственны те или иные варианты обычаев. Может быть, оттого столь внимательно всматрива- ются селькупы в шаманские дороги, что они оказываются под- час более устойчивы, чем земные тропы. Пространство еще во многом не расчленено, повсюду водятся примерно одни и те же духи без имен собственных. Святилища еще не стали богатыми, складывающиеся о них легенды еще свежи реаль- ными именами и действительными событиями. По словам сель- купов, святыми становятся места, где совсем недавно <много камлали шаманы>. Так, шаг за шагом, камлание за камлани- ем, осваиваются и переосваиваются северо-таежные урочища. Так составляется новая, селькупская, священная карта Таз- Туруханского пространства.

Главные святилища северных селькупов -Лозыль Лак- ка(Гора Духов на Чертовом озере) иПорге(Лозыль) Мач (Бор Духов на р. Ширта) еще недавно были ненецкими. Там можно увидеть позеленевшие от времени оленьи черепа. Буд- то в противовес прежней традиции селькупы не приносят на Лозыль ЛаккаиПорге Мачкровавых жертв, там принято вставлять на деревьях лоскуты ткани и(или) неношеную одежду. Видимо, совсем недавно сложилось предание о том, что глав- ный Лоз (Дух), обитающий на Чертовом озере, осерчал на ненцев за дерзость: они-де назвалиЛозыльЛакка<тундро- вой кочкой>, за чтоЛозих всех погубил (<даже собаки от них не осталось>) [Е. Н. Мороков, Талька, 1988 г.; С. В. Чекурмин, Лозыть-то, 1993 г.]

Итак, земля еще молода и не вполне очеловечена. Она дакая и, нередко оказывается, что эта дикость начинается сразу за порогом дома. Поэтому, наверное, у селькупов вы- глядит весьма коротким переход от <дома> (почти минуя <ро- дину>) во Вселенную. Поэтому в их традициях столь значи- мое место занимает центр, хотя часто он более похож на оди- нокий кол, чем на сердцевину слитного пространства.

233

ЧЕРЕП НА СТОЛБЕ

В самое темное и холодное время года на рубеже декабря и января духи Неба прячутся в своем лунном доме, люди скрываются в теплых домах (землянкахпой мот),медведи беспробудно спят в берлогах. Наперекор всеобщему сну и будто под покровом этого сна люди выбираются ив своих <нор> и идут шевелить самые затаенные норы природы. При- ходит пора будить медведя, и мужчины снаряжаются в поход к давно запримеченной берлоге. Отправляясь в путь, охотни- ки говорят:Эттыля кэтчемы- В гости идем.

Перед охотой не следует много и громко разговаривать, тем более похваляться удальством: <Мы с тобой говорим о медведе, а он нас слышит>. Тому, кто всуе поминает зверя, грозит осечка при выстреле. Новичку для храбрости дают шкурку крота: считается, что медведь боится крота с тех пор, как проиграл ему состязание в силе (крот сумел забраться в нутро медведя через задний проход). Правда, тому, кто слишком долго оберегает себя кротовой шкуркой, в конце концов изме- няет промысловое счастье: ему никогда не убить семь, восемь и более десятков медведей, что удается настоящему охотнику.

Зимний поход накоркын мот(медвежий дом) возглавля- ет охотник, нашедший берлогу. Прежде он уже навестил ее в одиночку, осмотрел окрестности, попробовал плотность снеж- ного покрова, определил сторону, с которой удобнее прибли- жаться. Затем по собственному вкусу он подобрал себе спут- ников. Медведь <ждет> только его, он и открылся (обнару- жил свою берлогу) только ему, своемуродственнику.

Вход в берлогу, как и двери человеческого жилища, обыч- но находится со стороны восхода солнца. Этот вход охотники заламывают, перекрывают крест-накрест лесинами. В верши- не берлоги пробивают отверстие и насыпают туда немного снега, чтобы по белому пятну можно было разглядеть вороча- ющегося зверя, определить область его сердца. Иногда хвата- ет одного выстрела из ружья, иногда залпа из нескольких ружей, иногда, если медведь вырывается сквозь залом нару- жу, битва продолжается с помощьютэра- копья-пальмы.

Снимать шкуру с убитого зверя следует осторожно, так как прямо под ней находится его <человеческое тело> (обна- женный медведь, особенно медведица, обладает поразитель- ным сходством с человеком). Кости запрещается перерубать, их нужно разнимать по суставам для последующего <оживле-

234

ния> зверя. Мясо достается всем участникам похода, голова, шкура и костяк - охотнику, нашедшему берлогу.

Обнаружение охотником берлоги - воля самого медведя, вернее, его душиильсат,некогда обитавшей в человеке, а затем вселившейся в медвежью плоть. Селькупы считают, что это происходит через семь лет после смерти человека. Мед- ведь или медведица, ставшие обладателями человеческих душ, даже внешне соответствуют своим прообразам: у них может быть тот же шрам, та же <потертость одежды>, та же хромо- та. Люди и при жизни похожи на медведей, а медведи на людей. Они так же рожают, так же ходят на задних лапах, то же едят.

Для того чтобы точно определить, кто из умерших род- ственников пребывает <в этой шкуре>, охотник отрезает пра- вую лапу убитого зверя и подбрасывает ее вверх, называя поочередно имена усопших. Если лапа падает (или три раза подряд падает) на землю когтями вверх, считается, что упомя- нуто верное имя.

Голова медведя-сородича вносится в дом охотника и на семь дней устанавливается всыткы- священной части жи- лища. Вареное мясо съедается, правда женщинам под страхом потери молока запрещается есть верхнюю часть туши; подоб- ное ограничение распространяется и на молодежь. Иногда не варят и не едят верхнюю (кормящую) часть медведицы. Пе- реплавленный на огне жир медведя считается лучшим сна- добьем от простудных и иных внутренних заболеваний. От любых недомоганий спасает медвежья желчь(лозы патэ), а также порошок, соскобленный с вареных медвежьих костей, особенно он целителен для кровоточащих и гноящихся ран.

На седьмой день, когда душаильсатпокидает медвежий череп, его извлекают изсыткыи варят в котле. К этому времени охотник, чей дом <посетил> медведь, собирает все его кости (их возвращают те, кто за участие в охоте получил куски туши). Часть костей он может оставить на чердаке или в лабазе, другую должен сложить в берестяной короб, отнести в лес и повесить на развилку кедра или ели (оба дерева свя- заны с миром умерших). Останки медвежьей требухи надле- жит зарыть глубоко в землю (селькупы и для людей иногда выкапывают могилы выше человеческого роста). Шкуру мед- ведя, если и хранят, то <не хлопают> (по преданию, вылетаю- щий из нее песок превращается в комаров). Шкурой со лба

235

или лапы обтягивают шаманскую колотушкукапшит(для путешествий в Нижний мир).

Череп медведя перевязывают кедровым корнем (<чтобы был цел>) и хранят вместе с костями на чердаке дома или в лабазе. Иногда его хоронят на пора - установленный среди леса высокий столб [Ф. Н. Калин, Е. Н. Мороков, Толька; В. С. Калин, Н. И. Ириков, И. В. Баякин, Ратта; 1988 г.]. В прежние времена около каждого селения на р. Тым стояли столбы с медвежьими черепами, охранявшими людей от злых духов [Прокофьева, 1949. С. 368].

В легенде <Два брата> [см. главу о войнах и вождях] старший из воевавших с ненцами братьев просит похоронить его не в земле, а напорэ, что и исполняют <люди> вместе с младшим из героев-братьев. В завершение легенды <там он и умер> (хотя прежде уже был убит, затем неоднократно ожи- вал и вновь умирал при неудачных попытках его воскресить). Что же это запорэ, на котором покоится перевязанный кед- ровой саргой череп медведя и на котором успокоенно умирает не поддающийся обычной смерти легендарный герой?

По одному из селькупских преданий, когда-то давно жил человек и почему-то умер. Бог НебаНомотправил своего сынаИйясказать людям, чтобы они соорудили умершему поры.СпустилсяИйяк людям и сказал: <Закопайте его в землю>. Отец-Нол* все слышал. КогдаИйявернулся, он спро- сил: <Что ты сказал людям о том, как надо хоронить?> <Как ты велел, так я и сказал>? - ответилИйя. Отец говорит: <Я слышал, что ты сказал. Ты заставил людей в землю закапы- вать, а надо было делатьпоры>.УдарилНомсвоего сына, и тот превратился в собаку. СпустилНомего на землю и велел людям, чтобы раз в месяц его ковшиком супа кормили. С тех порИйяживет на земле собакой, а Люди умирают.

Однако не всех закапывают в землю, и значит, не все умирают. Если зарыть в землю шамана, то <весь свет закро- ется>. Его тело укладывают в гроб, гроб ставят на дощатый помост, а помост укрепляют кедровыми корнями на высоком столбе - все это погребальное сооружение называется порэ (поры).Установленный на столбе (или столбах) настил для хранения шаманских вещей (бубна, колотушки, костюма) на- зываетсялозыль поры(помост духов). Крыша дома имеет сходное наименование -поор.

Шкодливый божий сынИйяоставил память о своих свер- шениях не только на Земле. Его лыжный след виден на не-

236

Медвежий череп (верховья р. Таз)

237

бесах какМлечный Путь. По легенде,Ийягнался за небес- ным лосем, превратившимся в созвездие (вернее, переднюю часть созвездия) Большой Медведицы, именуемое селькупами Пяккы(Лось) илиТищка Поры.Как бы не описывалось строение Ковша (лоси - три брата - собака - котелок; два лося - два ненца - селькуп - тунгус - котелок), его второе название состоит из словтищка(звезда) ипоры (по- мост, крыша). По-видимому, этот звездный помост и являет- ся местом для тех, кто <остается на Небе>, будь то легендар- ные загонщики лося или похороненные на поры шаманы.

Небо при этом оказывается не <эфиром бесплотного паре- ния душ>, а продолжением Земного пространства. Там тoже ходят на лыжах, ездят на нартах, ловят рыбу и развешивают для просушки невод [см., например: Прокофьева, 1976. С. 108]. Там, напротив созвездияТищка Поры(по движению которо- го определяется течение селькупского времени), располагается ненецкий Ковш - Малая Медведица, где воинственные ка- лек (ненцы) готовятся к битве с селькупами: кузнецы(чодари кум)бьют молотами (сопы) по наковальне(козыль лакка), a вокруг сидят люди и наблюдают за тем, как куется оружие.

На Небе и Земле идет единая жизнь, вернее, жизнь лю- дей протекает между небом и землей. Поднятая напоры,она достигает Неба, тем самым вертикаль является столь же ре- альным ее измерением, как и горизонтальная даль (все поры: захоронения людей, столбы с медвежьими черепами, помосты для шаманских вещей устраиваются подальше от жилья, <что- бы их никто не видел>).

Реальность вертикали выражена в обычае испытывать 'силу души'(ильсат)на восхождении к вершинам священных со- покЛозыльЛаккаиПорге Мач.По обычаю, такое испыта- ние мужчина должен проходить через каждые семь лет. Мне дважды довелось видеть и сопереживать волнение стариков перед подъемом наЛозыль Лакка.

В обоих случаях наши походы на святилище предварялись целыми сериями рассказов о Горе Духов. И в этом ощуща- лось желание стариков не столько угодитьблагодарным слу- шателям, сколько самим настроиться на восхождение. Обе поездки, возглавляемые Никитой П. Агичевым (в 1988 г.) и Силантием В. Чекурминым (в 1993 г.), были длительны. Однако ни тот, ни другой будто не замечали трудностей дви- жения, пока оно шло по воде (на лодках), через болота и

238

Могила шамана (верховья р. Таз)

239

перелески (пешком). Их настроение заметно менялось у под- ножияЛозыль Лакка.

<У меня был брат. Ему было совсем немного лет, когда он вместе с другими поднимался на Сопку. У него устала нога, и он прилег отдохнуть. А через месяц умер> [С. В. Чекурмин]. То же случалось с людьми, у которых открывалось тяжелое дыхание при подъеме на заросшую черным лесом и багульни- ком сопкуПорге Мачв устье Малой Ширты [Н. И. Баякин, Е. В. Калин, Ратта, 1988 г.].

Перед восхождением делают привал. Разговоры утихают. На священной сопке нельзя шуметь, думать о плохом и врать даже мысленно. Силантий Чекурмин произносит короткую фразу: <Мы тебя,Лоз(Дух), зря беспокоить не будем. Мы себя проверить пришли>.

Самая напряженная часть подъема - <пол-пути>. Она- то и является рубежом, где <начинают уставать>. Где-то на полпути и лежит у тропы лоскут ткани с рисунком зигзага. На вершине подолгу не задерживаются: не разжигая костра, де- лают приношения, заводят недолгий разговор и спешат вниз. Положив на землю кусок принесенной щуки, Силантий заве- ряет Старуху Земли, что, если будет жив, .придет к ней снова и принесет еще пищи.

Я слишком поздно, уже на обратном пути, присмотрелся к походке старика Силантия. Он явно хромал, особенно когда ступал по вязкому илистому берегу Лозыль-то. Уже на стой- бище, по невзначай брошенной его сыном фразе я (к ужасу своему) понял, что старик совсем недавно сломал ногу, и она едва срослась. Силантий не проронил по этому поводу ни слова, Преодолев тяжелый и долгий путь, от которого мои здоровые (слава Богу) ноги заплетались и гудели, он выгля- дел (и, конечно, старался выглядеть) ничуть не уставшим. Меня подмывало спросить (чего я не сделал из суеверия), скрыл ли старик мысленно боль в ноге, находясь там, г^е нельзя врать даже молча.

Зато я расспрашивал Силантия о тех местах, где, по пре- данию, прежде останавливался и жил главныйЛоз- о ле- систом бугре к востоку от Чертова озера и возвышенности к югу от него, у мыса Тимыль Тыче, где некогда находился целый город под названием Сто-Лежащих-на-Воде-Лосей. Как говорит Силантий, с вершиныЛозыль Лаккавидно <всю страну>, а судя по его рассказам, и всю старину (в том числе его собственную долгую жизнь). Едва ли что-то другое за-

240

ставляет стариков вести счет своим годам и случающимся за семилетие событиям так внимательно, как это делается в пред- дверии похода на Сопку.

Силантий не склонен к высокопарным суждениям, его язык полон притч и насмешек. Поэтому, если сказать, что на вер- шинеЛозыль Лаккаон <поднимается над пространством и временем>, это прозвучит как-то не по-чекурмински. Но по существу так оно и есть: находясь там, Силантий будто делает вдох высоты перед обратным погружением в жизнь. Навер- ное, в ритуале проверки души заложен смысл не только внут- реннего созерцания, но и взгляда извне - сверху на <кры- шу> того Дома, где прошли очередные семь лет.

Мне не приходилось видеть, чтобы кто-то из селькупов лез на дерево. Однако я заметил их пристальное внимание Ко всему тому, что составляет жизнь дерева, и ко всем тем, кто живет на деревьях. Появление бурундука служит главным знаком прихода весны, в образах цокающих белок являются на зов шамана его духи-помощники лозы. Одна половина сель- купов называет себяКоссылъ тамдыр(людьми Кедровки), другая -Лимбыль тамдыр(людьми Орла). По данным Г. И. Пелих, человек наделен несколькими душами, одна из которых -сюмеш(душа-птица) - вселяется в него солнеч- ным лучоми со смертью уходит в небо [1972. С. 115-116]. На деревьях у кладбищ оставлены вещи покойных. На де- ревьях у живых стойбищ развешана добрая четверть бытового имущества. Обычно то, что хранится вне чума или землянки, располагается над землей на деревянных настилах, в постав- ленных на столбы лабазах, на деревьях. И в природе <высо- ту> создают деревья. Даже горы, по представлениям сельку- пов, образовались из скоплений опадающих и гниющих дре- весных листьев и стволов [Прокофьева, 1976. С. 114].

Из дерева строится то, что можно назвать жизненным миром, что отделяет человека от голой земли. Дом, нарты, лыжи, люльки, посуда, орудия, оружие, огонь - проще ска- зать, всё - так или иначе относится к дереву. При кажущем- ся однообразии тайги именно портреты деревьев придают не- повторимость тому или иному урочищу, расчленяют сплошной лес на узнаваемые доли. Поэтому <древесный язык> служит едаа ли не главным средством различения пространства как по вертикали, так и по горизонтали, как в обыденности, так и в священнодействии.

241

Основной триадой деревьев-символов являются кедр, бе- реза и лиственница. Если в сказании идет речь о кедровой роще, значит действие происходит вблизи мира мертвых, если о березе - события связаны с исцелением или рождением, если о лиственнице - слышатся высокие птичьи мотивы. Очищением служит окуривание березовой чагой или смолой лиственницы, знаком движения <вниз> - упоминание кедро- вой колоды. Если, по легенде, человека находят захороненным на вершине лиственницы, его можно оживить, если на кед- ре,- он умер безвозвратно [см, Прокофьева, 1976. С. 114- 116; 1977. С. 74].

Сам человек приходит в мир и уходит из него через дере- во. По словам Е. Д. Прокофьевой,Илынты кота(Жизнен- ная старуха) <дает новорожденному березу для первой люль- ки, и она же дает кедр для последнего пути умершему>. По одному изтентылъ(преданий), человек был рожден (со- здан) из развилки березы [1976. С. 113-114]. Поскольку дерево сродни людям, у него тоже естьильсат(душа): когда его долбит дятел и печет солнце, нутро дерева гниет, и из него текут слезы (сок), значит <плохо дереву стало, егоильсат кончился> [Е. Н. Мороков, Толька, 1988 г.].

<Дикое> дерево воплощает в себе дух природы. На ство- лах живых деревьев шаманы вытесывают личиныполь порге (деревянных духов), способных забрать в себя болезнь человека, <от лица> леса принести ему промысловую удачу, К. Доннер отмечает, чтоParga(Духлеса), образ которого вырезается на деревьях, благожелателен к людям и дает им дичь.Pargaлю- бит медвежье сало и бренди, чем и угощают его отправляю- щиеся на промысел охотники [Donner, 1926. S. 98].

Поль порге- образ медвежьего мира (отчего и при- страстен к медвежьему жиру) - по отношению к людям живет-наоборот: его личина наносится на кедр с северной сто- роны ствола, тогда как людские измерения жизни обратны - береза и юг (восток). Не случайно вполь порге может вопло- титьсяумерший шаман. По записанному Е. Д. Прокофьевой рассказу, на берегу Лэль кылыльто (Грудной кости озера) в Тазовской тундре жили два шамана. Один из них ежедневно камлал. Однажды из озера вынырнула ветка (лодка) с сидя- щим в ней человеком. Шаман вышел из чума, увидел эту ветку и тут же упал замертво. Его товарищ, другой шаман, сделал на стоявшем у берега кедрепольпарка(изображение умершего). Вообще все места, где являются личиныполь пор-

242

ге(Parga,польпарка),связаны с некими примечательными событиями, отчего и называютсякэтысымыль тэтты(муд- реная, необычная земля) [см, Прокофьева, 1977. С. 67].

Подобные мудреные земли представляются своего рода сгустками (лицами, явлениями) дикой тайги и служат разли- чительными знаками в ее пространстве. Им противостоит об- разкоссыль по(жертвенного дерева), котороеустанавливает- ся за жилищем шамана. Им может быть молодая береза и(или) лиственница. Иногда на общинных праздниках у большого (шаманского) чума рядом с ними ставится и кедр, обозначаю- щий одно из направлений шаманских дорог. Дерево длякос- сыль посрубают под корень и переносят на новое место. В Мороковском бору таковым является береза, привязанная (для опоры) к стволу молодой сосны с обрубленной вершиной. Тем самым создается искусственное дерево, живущее только над землей, оно растет только вверх (тогда как сосна с обруб- ленным стволом растет только в корень). Его связь с Подзе- мельем прервана; будучи очеловечено,коссылъ постановится <вторым я> шамана, а через посредство шамана - древом жизни всей общины.

Простому человеку нельзя притрагиваться ккоссыль пои даже обходить его (очерчивать мирским кругом). Шаман сам развешивает на нем приношения людей: лоскуты ткани (для благополучия дома или удачи в промысле), новую одежду (для излечения больного), берестяную колыбель с уложенной в нее куклой (в знак появления на земле нового человека). Если люлька быстро упадет, ребенок жить долго не будет, если продержится до обновлениякоссыль по, ему суждено благополучно вырасти [Е. Н. Мороков, Толька, 1988 г.; С. В. Чекурмин, Лозыль-то, 1993 г.].

По преданию, отсыткы(священной стороны чума) идет тропа к отверстию в земле - входу в Подземелье. Когда бедный селькуп привел по ней из Подземелья тени-души оле- ней ксыткычума, олени ожили; обратное происходит при движении <вспять>. Потому, как полагает Е. Д. Прокофьева, я ставяткоссыль по узадней (противоположной от входа) стороне жилища, что оно призвано защищать смертных от близости иного мира. На стволе жертвенного дерева выреза- ется личина, к его вершине крепится изображение птицы (на кассылъ пошамана Максима Безруких таковым была фигура гагары) [1977. С. 69].

243

Для шамановкассыль по(илилозыль кассыль по- ду- хов жертвенное дерево) является средоточием жизненной силы. Некогда существовал обычайнимын чармы- крайнее сред- ство разрешения шаманских междоусобиц: шаманы обменива- лись своимикассыль по, и каждый разламывал дерево сопер- ника на мелкие кубки. Бросая обломки в воду, шаманы назна- чали друг другу срок смерти. Победителем в этой дуэли вы- ходил тот, чье предсказание сбывалось. Тем самым ритуаль- ное разламываниекассыль посчиталось действием, равно- сильным убийству шамана [см. Прокофьева, 1981. С. 55]. На жертвенном дереве запечатлевалось даже состояние смерти шамана: если он умирал легко, накоссыль поповязывались лоскуты белой ткани, если в мучениях - черной.

Каждой веснойкоссыль пообновляется. Со старого жер- твенного дерева на новое переносятся <долговечные> прино- шения. Установка свежегокоссыль посоотносится с праздни- компорый апсэ, в названии которого сочетаются понятияпоры (помост - верхняя жертва) иапсэ (приношение - сопри- частие).

Наканунепорый апсэсобирается сход жителей (как было на Кети) или распространяется решение шамана (как случа- лосьна Тазу) относительно времени проведения обряда (его место стараются год от года не менять). В предшествующей ритуалу охоте на первых уток принимают участие все жите- ли - от детей до стариков. Оттого на первых порах она походит скорее на общинную церемонию встречи птиц, чем на обычный промысел. Убитых уток приносят к домам и в ожи- дании праздника развешивают на деревьях. Собранную за два- три дня добычу варят в стоящем посреди стойбища (селения) большом медном котле.

Тем временем со священной стороны(сыткы)большого ритуального чума устанавливается свежеекоссыль по.На вер- хушку жертвенной березы повязывают белую ткань. Во время праздника дерево именуетсянопты коссыль по- небесное жертвенное дерево. Торжество, длящееся два, три, семь или десять дней, начинается трапезой - съеданием и преподне- сением духам сваренных в общинном котле уток(шипат кени). Руководят праздником шаманы (обычно двое), поочередно камлающие, выполняющие ритуальные действия> пересказы- вающие мифы. При этом шаман располагается всыткы- священной стороне чума. По правую сторону от него собира- ются мужчины, по левую - женщины. В течение обряда те и

244

другие держат у груди извлеченных из священных хранилищ и облаченных в новые одеждыпорге- домашних духов-по- кровителей (всякий раз с наступлением года-летапоргеодева- ются в новые наряды). Иногда праздник сопровождается тан- цами, продолжающимися по семь дней и ночей так, что вокруг <землю до колен вытаптывают> (эту часть обряда селькупы считают заимствованной у эвенков) [К. С. и С. В. Чекурми- ны, Е. Н. Мороков, Толька, Лозыль-то, 1988, 1993 гг.].

Для шамановпорый апсэозначает освежение их силы: каждой весной шаман исполняет новую песню, освящает еще не применявшиеся или потерявшие силу (например из-за смерти родственника) культовые атрибуты.На весеннем празднестве совершается церемония оживления бубна и костюма шамана [см. Прокофьев, 1929; Прокофьева, 1949; 1981. С. 67]. Про- исходит и оживление (в шаманском смысле) жертвенного де- рeвa.

Весенний и осеннийпорый апсэпосвящаются прилету и отлету птиц. Вместе с тем едва ли не главную роль в его ритуальной символике играеткоссыль по(иногда несколько деревьев разного <цвета>). Белый <флаг> на березе, темный на кедре означают особое (шаманское) состояние людей и Земли, когда открываются верхняя и нижняя 'дыры', и на время празднества (условные семь дней) грани между мирами исчезают. Залогом очередного (годичного) оживления Земли и Общины является установка новогоднего деревакоссыль по.

Жертвенное дерево остается знаком центра общинного про- странства и в периоды между весенним и осенним обрядами порый апсэ.Изображенная на нем личина живого духа (ша- мана) символически противостоитполь порге- личине лес- ного духа (мертвого шамана), вырезанной на стволе дикого кедра в мудреной земле.

Дикая жизнь дерева посредством отсечения ствола от кор- ня приносится в жертву его новому очеловеченному назначе- нию. В это же время (весной и осенью) по-своему одухотво- ренными становятся и те деревья, которые идут на изготовле- ние колыбели и гроба. Собственно древесная душа должна из них уйти: даже светлую березу валят с корня и дают отле- жаться, прежде чем из нее будет изготовленапиты(люлька). Сучки и ветви (волосы дерева) обрубают и закапывают в землю (хоронят). Если этого не сделать, ребенка будет вет- ром качать, он впитает в себя живущий в дереве лесной дух.

245

Сжигают или зарывают в землю сучки, щепки и опилки, оставшиеся от предназначенного для гроба кедра. Срубленное дерево умирает вместе с человеком, становится его новым телом (гроб называютполь кор- деревянным вместилищем). Если от него останутся куски или в нем самом (колоде) ока- жется лишнее пространство, то за 'уходящим' непременно по- следует еще однадушакого-то из близких [Н. П. Агичев, С. В. Чекурмин, Лозыль-то, 1993 г.].

Как и прижизненные дороги> посмертный путь человека означен различными образами деревьев. Если покойного сра- зу укладывают в колоду-гроб, то головой в сторону корня: отныне верхом (звездами) для него станут земные корни. Если его тело оставляют незахороненным до весны (именно весной и осенью покойник <расходится> с живыми), то зимой оно хранится на деревянном помосте, своего рода небольшом поры.

Г. И. Пелих упоминает еще об одном (древнем) способе воздушно-древесного захоронения: труп подвешивают на рем- нях к ветвям деревьев, и он висит около трех лет, пока не высохнет. Все это время душа покойного бродит среди соро- дичей. Затем тело предают земле [1972. С. 72]; поскольку родовые кладбища располагаются в нижнем течении реки, протекающей по родовой территории, до вскрытия реки умер- ших подвешивают на деревьях и лишь весной, по чистой воде, спускают вниз по течению к кладбищу [1962. С. 181]. Во всех известных мне примерах воздушных захоронений (вклю- чая шаманские) крона погребального дерева непременно отсе- кается (или используется вкопанный столб) и гроб, будь то кедровая колода или лодка-кедровка, устанавливается поверх всего сооружения,

Если взрослые воздушные погребения располагаются вы- соко над землей (иногда до трех метров), то захоронения беззубых детей (тех, в чьи тела еще не вселилась верхняя душа) напоминают пни. Могилой младенца, не успевшего стать человеком (в возрасте до года), становится дерево (например, сосна) со срезанным по плечо человека стволом. В этом пне вырезают дупло и а него замуровывают обернутое в тресту или ткань тело стоймя, вверх головой. Тем самым младенец- лоз оказывается не в том мире, где над головой растут корни- звезды, над его головой - <пустота> (обрубок пня). Приме- чательно, что и хоронят его не на общем кладбище и не в погребально-человеческом дереве (кедре), а в диком - сосне (правда, по данным И. Н. Гемуева, для погребения мальчика

246

Погребение <беззубого> младенца (р. Ратта)

247

может служить ствол лиственницы, девочки - кедр [1980. С. 133-134]). Как бы то ни было, захоронения <еще не людей> внутри пней или (по материалам И. Н. Гемуева) дуп- лах деревьев имеют смысл возвращения дикого дикому.

Итак, человек рождается из дерева (в дереве, деревом), в нем живет и в него же уходит. Как отмечает А. М. Сагалаев, возвращение в дерево осуществлялось, вероятно, в надежде на новое рождение [1992. С. 27]. Тем самым древесный язык, облекающий собой все то, что связано с прижизненными и посмертными вместилищами людей, является азбукой вещного пространства. В этом отношении приходят на ум столь попу- лярные в культуроведении образы <мирового древа> (arbor rnundi), совокупляющего в себе все (три и более) сферы ми- роздания [см., например: Топоров, 1980. С. 398-406]. Этот образ (и подобные ему) воплощает в себе <универсальную концепцию мира>. Именно поэтому arbor mundi - уже не дерево, а Вселенная в облике дерева. Собственно дерево куда более многообразно, изменчиво, человечно. Идея arbor mundi нередко затмевает собой <человеческое дерево> и последнее списывается куда-то в область быта и мелких суеверий или, в лучшем случае, служит иллюстрацией все того же <мирового> образца.

В мифологии селькупов есть понятия, близкие Космичес- кому Древу (о чем речь пойдет ниже). Однако самими сель- купами они используются толькокстати (например, в живопи- сании картины путешествия шамана в мирИлынды кота). При прочих обстоятельствах такое уподобление нелепо> Более того, оно попросту разрушило бы сложную гармонию сель- купского древесного языка, заменив его одним загадочным ответом на все вопросы.

Древесный язык отличает молодую срубленную под ко- рень березкукоссыль поот соснового пня с замурованным в него беззубым младенцем, дикий кедр с личинойполь пор- ге- от превращенного в домовину обрубка кедрового ство- ла, бересту для оборачивания последа или тела покойника - от березового гриба для заваривания лечебного снадобья. Из него становится понятно, почему весной и осенью дерево, рож- даясь или умирая само, готово принять в себя умершего человека, и почему именно в это время изготовляются дере- вянные надгробья. В идее слияния тел (душ)этого человека и этого дерева видится толкование традиции изготовлять надмо-

248

гильный столб (крест) соответственно росту и облику умер- шего.

На кресте-столбе нередко обозначаются голова, плечи, паль- цы. Головы крестов-женщин покрыты <платками> - наклон- ными (от головы к рукам) досками. На <шее> одного из крестов (на кладбище Чекурминых) висит игрушечный авто- мат - мальчик любил играть в войну. Е. Д. Прокофьева отмечает, что в прежние времена на могилу ставилоськассыль по(жертвенное дерево), позднее его заменил христианский крест [1977. С. 74]. Резной столб над могилой называется порый по (поты).

Что же получается, жертвенное дерево собрубленным корнем(коссыль по)имеет отношение не только к Верхнему миру, но и заупокойному? И столб поры служит не только в качестве опоры <воздушного> захоронения шамана, но и для надгробия обычного человека? По-видимому, сколь бы слож- но не описывалось духовное строение человека(ильсат- жизненная сила,кор- тело,кэйты- дыхание,кэм- кровь, ти- тень,сюмеш- душа-птица и др.), его главным свой- ством остается неотделимость от мира. Дерево обозначает те пути и связи, которыми человек (как живой, так и мертвый) приобщен к Земле. Даже тот кедр, который по уходе людей с кладбища срубается и укладывается поперек тропы, служит настолько же заграждением, насколько и связующим (как всякая граница) рубежом. Даже та кедровая колода-лодка, на кото- рой покойный уплывает <к устью мифической родовой реки> в город мертвых(латтарылъ кэтты)[см. Прокофьева, 1977. С. 70], имеет значение не столько последнего приюта, сколь- то средства спасения и движения в мертвом море.

Селькупы считают, что живущий в дереве дух способен превратить младенца во взрослого, а взрослоговребенка. Он же может превратить человека в медведями наоборот: по по- верьям селькупов Кети, для этого нужно особым образом прыгать через поваленное дерево и произносить магические слова [см. Donner, 1926, S. 100]. Таким образом, дерево служит <мостом> и между двумя сторонами Земли (верхней и нижней), и между различными земными мирами - домаш- ним людским и диким медвежьим. Не удивительно, что столб порыедин для захоронения как людей, так и черепов медве- дей.

Умершие лишь внешне покидают землю. В обличье медве- дей они Продолжают обитать в том же жизненном простран-

249

етве, что и люди. И те и другие оказываются жителями одной округи, одного родственного сообщества. Одна часть жизни человека проходит в одежде, другая - в шкуре. Не случайно вечно живущие боги и духи селькупов представляются полу- людьми-полумедведями. Например, по преданию кетских сель- купов, богатырьИтьте,одолев людоедаПюнегуссе,взял в жены трех дочерей лесного Духа, одна из которых родила сына по имениПаргай-кворгай Лози- Медведь-дух. От него, племенного духа, и происходят селькупы реки Кеть, на- зываемыеКворгай-тамдэр(Медвежьим племенем) [см. Дон- нер, 1915. С. 43, 45; Donner, 1926. S. 118].

Возможно, идея медвежье-человеческого родственного единства имеет и более широкое (этническое) значение. Во всяком случае Хозяевами двух общеселькупских святилищ Лозылъ ЛаккаиПорге Мачявляются медведи. Расположены святилища на западе (Лозыль-то) и востоке (Ширта) терри- тории, освоенной тазовскими селькупами. При этомхозяйкой западного святилища (ЛозыльЛакка)является Медведица, обитателем восточного (Порге Мач)- Медведь. Не исклю- чено, что одним из символов единства этнической территории служит представление о связи двух <половин> земли - лево- бережья(Лозылъ Лакка)и правобережья (Порге Мач)реки Таз, Медведицы и Медведя.

ВОКРУГ КОТЛА

В одной из легенд о появленииЛозыль Лакка[сказитель Ф. Н. Калин, Толька, 1988 г.] герои - все те же полулю- ди-полумедведи, ходят посолонь вокруг домашнего котла, и их чум погружается в землю, превращаясь вЛозыль Лакка (Гору Духов). Если набраться храбрости и сопоставить время с пространством, то в годичном цикле подобным 'бугром'(лак- ка)окажется весенний праздникпорый апсэ, в обрядности которого также заметна роль большого медного котла - в нем варят <встреченных> уток.

Казалось бы, речь идет об обыденной и понятной вещи, в которой варят еду, которая объединяет вокруг себя едоков. Однако, как это случается и в русских сказках (где котел вдруг сравнивается с Месяцем, служит источником колдовст- ва, омоложения или смерти героев), селькупскийчи (котел) ни с того, ни с сего становится значимым символом. Зачем, к примеру, варят в котле медвежью голову, пролежавшую семь

250

дней всыткы?Почему в легендах о появлении созвездия Большой Медведицы(Пяккы, Тищка Поры)непременно фигурирует котелок (запечатленный в одной из звезд - <не- заметной> Алькор), который небесные охотники не то теря- ют, не то отправляются за ним домой? Почему следующей за 'котлом' звездой часто оказывается 'собака'?

Череда звезд Большого Ковша (селькупских часов) рас- пределяется в последовательности: лось (лоси) - человек (лю- ди) - котел - собака. Принимая во внимание, что человек выступает и целью и источником любого мифа, позволительно встать на его место (в созвездии) и оглядеться: впереди (по одну сторону) окажется лось, позади (по другую сторону) - котел и собака. В чем же смысл запечатленной на небесах сцены, где поле действия главного героя (человека) обознача- ется всего тремя участниками: лосем, котлом и собакой?

С небесной сценой перекликается земная обрядность, свя- занная с отношением к охотничьей добыче. При разделке уби- того лося первым движением полагается отрезать ему нос, завязать его в отдельный мешочек и положить в ящик, где хранятся носы ранее убитых лосей. Сходным образом шкурку первого добытого в новом сезоне пушного зверя следует за- вернуть в лоскут ткани. По возвращении домой охотник не показывает добычу и не заводит разговор о промысле до той поры, пока не окончится чаепитие. Уже затем можно <от- крыть> зверя и поведать о случившемся на охоте.

Останки охотничьей добычи не должны достаться собакам. Дурным знаком считается поедание собакой сырого мяса или требухи дикого зверя рядом с домом. Во избежание последу- ющих промысловых неудач остатки добычи следует подвесить на дерево, закопать в землю или, по крайней мере, спрятать oт собак. Подобные запреты относятся и к туше убитого медведя: если собака прикоснется к кости, мясу, требухе зверя или даже хлебнет навару от его мяса, медведь задерет оленей или отомстит самому человеку. Вдобавок медвежьи останки нельзя бросать в воду - <рыба сдохнет>.

Укутывание лосиного носа или шкурки пушного зверя тол- куется охотниками как залог того, что впредь звери не смогут учуять присутствие человека в лесу. Иначе говоря, это сред- ство скрыть свойдомашний запах (облик), незаметно пере- ступить грань между тайгой и домом. Молчаливая трапеза у очага является своего рода преображением охотника: из подо- бия лесного зверя (обитателя тайги) он, поев из котла, пре-

251

вращается в обитателя жилища. Тем самым человек меняет свой лик в соответствии с этикой ненарушения границы дома и леса; но в обоих случаях, уподобляясь то <зверю>, то <до- моседу>, он пересекает эту границу неслышно (как незаметно он вносит в дом и дары леса).

Вместе с охотником меняет свой нрав и его собака; впро- чем, и в лесу, и у очага она остается зверем, то более, то менее домашним. Если считать дом частью леса, то в звери- ном пространстве эта часть принадлежит собаке. Взаимное ненарушение границ среди звериного царства в данном случае является залогом благополучия человека: если лесных зверей (их останки) будет грызть у дома домашний зверь, то не замедлит последовать ответ - с домашними зверями станут делать то же самое в лесу лесные звери.

Свои собаки есть и у духовлеса. Охотники, вторгшиеся в погоне за зайцами в угодья духов, слышат окрики: <Кто тут гоняет моих собак?!> [Н. П. Агичев, Лозыль-то, 1993 г.]. По собаке люди (и, по-видимому, звери) судят о ее хозяине. Отношение селькупов к собакам на грани трогательного. Ког- да мы с Силантием Чекурминым пошли на кладбище поми- нать его недавно утонувшего сына Костю (был сентябрь, вре- мя посещения покойных), старик пригласил с собой собаку, считавшуюся Костиной. Из всей стойбищной своры она одна была допущена на поминки. Собака легла у могилы хозяина, а Силантий тепло заметил: <Она всегда ложится здесь, рядом с Костей, и не встает, пока ее пару раз не окликнут> [Лозыль- то, 1993 г.].

В прежние времена, по данным Г. И. Пелих, собаку при погребении ее хозяина привязывали к дереву и оставляли [1972. С. 62]. До сих пор считается, что собака способна заменить собой отсутствующих в доме хозяев: когда ребенок остается в доме один, с ним должна находиться собака (а на пороге лежать топор). Каждому из селькупов, в том числе женщинам и детям, положено иметь собственного пса. Состарившуюся собаку хозяин никогда не выгонит из дома, а наступление ее смерти охотник, случается, переживает со слезами. На следу- ющий день с утра он выкапывает ей неглубокую (по росту собаки) могилу, дно и стены которой обкладывает жердями (подобно человеческому погребению). Над захоронением он сооружает крышу и присыпает ее землей. Считается дурным предзнаменованием для охотника, если его умершего пса по- тревожат звери.

252

Таким образом, и в обратном отношении леса к дому не принято нарушать границу. Помимо рубежа, разделяющего дикое и домашнее, существует признаваемая и людьми и зве- рями грань между сушей и водой. Она-то и не позволяет выбрасывать медвежьи кости в воду, не то и <рыба сдохнет>, и, судя по преданиям, в воде появится страшныйкозар(мед- ведь-мамонт). Ни собакам, ни даже людям не положено есть (пить) навар от медвежатины - это противоестественная смесь леса и воды. Со своей стороны, в знак почтения к иной среде люди <оповещают> воду о главных событиях в доме. По за- писям И. Н. Гемуева, родители новорожденного младенца совершают приношения озеру (где обычно рыбачат): в воду бросают лук и стрелу, если родился мальчик, или сплетенную из травы косу, если родилась девочка [1980. С. 128].

Три земных мира - Дом, Вода и Лес знают все друг о друге, но владеют каждый своим. Они постоянно соприкаса- ются, но сохраняют самобытность. Человек ведет себя на воде и в лесу по <тем уставам>. Он должен охотиться так, чтобы лисица любила еготище(самострелы) ичанг кос(кляпцы), белке нравилось ходить по устроенным в чернолесьеладтай воттэ(черканным кругам). Союз с водой должен быть та- ким, чтобы человек мог, подобно героине из сказания о Кат- ман-пуче, пройти от берега к лодке по спинам семи плывущих рыб [см. Костров, 1882. С. 6-7].

Дом передвигается по Лесу и Воде на нартах, лодках, в череде сезонных кочевий. Он быстро обустраивается на новом месте и может быстро передвинуться на следующее. Собственно дом-жилище(мот)люди всякий раз строят из леса, а перехо- дя в другое место, возвращают (оставляют) своймотлесу. Если человек когда-либо вновь вернется в оставленныймот, там уже будет житьмассэ лоз(дух леса), которого можно выпроводить, войдя внутрь с зажженным пучком лучин.

Дом не разрушает Леса, он осторожно ходит по округе. Сами названия различных селькупских жилищ будто указыва- ют на их неотделенность от природы:чуй мот- земляной дом,пой мот- деревянный дом,толь мот- березовый дом. Правда, на дверях (берестяного чума) все же обозначен разделительный зигзаг, называемыймоталь-саймы (моталь- сальмы)- 'глаза двери'; чум без этого знака считается сле- пым, и живущие в таком чуме люди обречены, по поверью, ослепнуть [см. Хороших, Гемуев, 1980. С. 183].

253

Как и ненецкий чум, селькупское жилище состоит из двух частей:сыткы(почетной-мужской-госте вой-священной) ипо (нечистой-женской-пороговой). Последняя и наделена глаза- ми, следящими за жизнью по ту сторону порога. Как и у ненцев, селькупский порогпо означает 'дыру', сквозь кото- рую сообщаются различные миры, и надзирает за этой дырой женщина. Сама женщина способна и распахнуть ее в полной мере в периоды месячных очищений и родов.

По наблюдениям Е. Д. Прокофьевой, в селькупском язы- ке одним и тем же терминомпылыобозначают менструаль- ную кровь, кровавую жертву духам нижнего мира и мост че- рез реку (ручей). Понятие это выражает 'связь', 'общение'. Кровавая жертва служит мостом между живыми и мертвыми, <менструирующая женщина периодически изливающейся кровью связана с нижним миром>, что <вызывает к ней не только страх, но и почтение> [1976. С. 127].

Для роженицы ставят отдельный чум или оставляют ей весь жилой чум (из него удаляются мужчины). Считается, что нельзя рожать на том месте, где уже рожала другая женщина [Гемуев, 1980. С. 125J. После родов (как и после смерти) чум передвигают на другое место, прежнее еще долгое время считается нечистым; если роды или смерть случились в доме, его оставляют незаселенным на несколько лет [Donner, 1926. S. 107],

По представлениям селькупов, женщина не должна пере- ступать через мужские вещи, проходить перед лицом мужчи- ны, пересекатьсыткыи примыкающее к нему пространство за чумом [3. Я. Баякина, Ратта, 1988 г.; С. В. Чекурмин, Лозыль-то, 1993 г.]. Ее 'шаг' обладает тем самым роковым свойством разрывать живые связи, о котором шла речь в опи- сании ненецких традиций. Ноги женщины не только излучают Нижнюю силу, но и притягивают к себе: в одном из сказаний герой осмелился перешагнуть через вытянутые ноги женщи- ны, после чего упал к ней на колени (стал ее мужем).

Во время родов и регул эта сила возрастает, поскольку между женщиной и Нижним миром образуется мост пылы. По этому мосту и приходит в мир тот самый <беззубый>, который еще год будет считатьсяловом(нечистью) и в слу- чае скорой смерти будет похоронен не по-людски, а возвра- щен в 'дупло' (или замурован в <утробу> пня). Впрочем, в селькупской традиции главным источникомпылыоказывается не страшный Нижний мир, а сама женщина. Именно она <из-

254

лучая, притягивает> к себе этот мост, она открывает границу между мирами, она и создает дух места, на котором после этого долго нельзя жить. Судя по тому, что двум женщинам нельзя рожать на одном и том же месте, каждая из них созда- ет свой дух и свой мост.

Если отвлечься от смутного понятия нечистоты, то место родов можно назвать священным. Во всяком случае столь же запретными считаются места, где <много камлали шаманы> - на них тоже нельзя ставить обычный чум. Поскольку в куль- туре селькупов многое толкуется шаманским языком, позволю себе представить, что роды тоже являются своего рода камла- нием. При этом женщина не только вызывает духов, но и несет их в себе. Орудием камлания оказывается ее утроба... Слишком вольное сравнение? Нет, <невольное>.

Невольное сравнение с записью камлания ночного шама- на, содержащейся в материалах Г. И. Пелих: шамана связы- вают в темноте, затем духи его развязывают... Перед сидя- щим посередине чума шаманом кладут, наклонив на бок> ко- тел. Вверху над его головой привязывается палочка -чан- дар.

<Котел лежит. Оттуда выходят черти. Вверху палочка. Душа (шамана) на палке качается. Потом спускается... Его (шамана) язык тянет из котла червей. Его голос тащит. Черти тащат язык в котле. А он сидит как мертвый. Ничего не говорит>. Считалось, что в это время на разные голоса кричат лишь черти. Шаман Л. подчеркивает: <У меня все в котел уносится. Я как умер. Он приходит. Вокруг меня кругом ходит -лотар сорыбат.Я туда в котел унесусь. Он развя- жет. ..>

[1980. С. 56].

Сама бессвязность речиночного шамана вызывает ощу- щение судорог или боли. Лежащий на боку котел, выходящие из него черви-черти, тянущийся в котел язык, смерть-связан- ность, уход в котел и освобождение от пут... Что это за чудесный котел? И не уникален ли шаман Л. в своем при- страстии к несколько необычному орудию вызывания духов?

Вот отрывки из описания 'камлания в темном чуме' - камытырко,сделанного Е. Д. Прокофьевой:

Камлание... происходило в жилище, где тушили огонь очага (кос- тра, чувала)... Шамана... связывали по рукам и ногам и сажали на медвежью шкуру посредине жилища Перед ним ставилась железная опрокинутая миска, котел или ведро..> Некоторое время в чуме царила тишина. С места шамана не слышно было ни шороха. Вдруг где-то далеко-далеко [по]слышалась тихая заунывная шаманская мелодия, слов не разобрать. Постепенно звуки приблизились, стали слышны

255

грузные шаги. Но это идет не человек, тяжело ступает какой-то боль- шой зверь. Слышно тяжелое дыхание, сопение, но пение продолжает- ся. Брякает железная миска - зверь тут, в чуме... Зверь этот по всем слышимым признакам - медведь (тяжелая поступь, рычание). Так же медленно, тяжело ступая, он удаляется. Но не успевают заме- реть звуки его шагов, как градом врывается рой дробных звуков. Будто множество маленьких роговых копытцев цокают по полу и по железной миске...

[1981, С. 67-68].

Та же связанность, темнота, как в утробе. То же орудие священнодействия. Только сквозь него приходят не черви, а медведь и другие духи-звери. В рассказах о камлании темных шаманов, которые мне довелось слышать от стариков-сельку- пов, также неизменно присутствует котел (котелок), стук его ручки, оповещающий о явлениилозов, и еще одна подроб- ность: всех собак на время камлания отводят в лес или даль- ний чум, чтобы вдруг не раздался их лай - ночной шаман мгновенно лишится силы, если услышит лай собаки.

Вероятно, собаке нельзя нарушать состояние темного 'моста' потому же, почему нельзя грызть медвежью кость. Ее изгоня- ют из чума на время ночного камлания, как выпроваживают из дома мужчину на время родов. Это не ее пространство, вернее, на месте ее пространства вдруг создается другое, по- являющееся из котла. Она может его вспугнуть, разрушить. Она и должна это делать, когда ее оставляют стеречь ребен- ка, а в дом пытается заползти нечисть, но не сейчас, когда собравшиеся в темном чуме сами желают при посредстве ша- мана повидаться с дикой природой.

Итак, через пустой котел, как и утробу женщины, на свет (точнее, в домашнюю тьму) является дикая природа. Это и есть та сила, которая роднит женский низ с духом древесного дупла или земляной 'дыры'. В этом и состоит неподвластная и неведомая мужчине нечистота-святость, заставляющая его ис- пытывать то страх перед женским 'шагом', то его притяжение. В этом кроется и таинство творения жизни, к которому стре- мятся приобщиться шаманы.

Котел и шаман объединены еще одним обрядом - свадьбой. Шаман завершает ритуал: он угадывает судьбы невесты и жениха (подбрасывая лопаткукапшит), а также отрезает у них пряди волос, смешивает со своими и возвращает молодоженам с наказом держать их до смерти [Гемуев, 1980. С. 111, 114-115]. А начинается обряд опять-таки с котла. По данным И. Н. Гемуева, приготовления к сватовству состоят в

256

том, что жених укладывает в медный котел (чы), взятый им в чуме своих родителей, подарки семье невесты: ткань, платья, рубашки, шкуры пушных зверей, связки бус. Сват (или сваты) -имачиль-куп- направляется к дому невесты, держа в правой руке посох (тюр), к верхнему концу которого привязан красный платок, а в левой - наполненный дарами новый медный котел с обмотанной тканью ручкой. Сват молча является в чум невесты и ставит котел на пол (землю) у ног ее отца. Невеста тут же набрасывает на голову платок. Оставив котел, сват уходит. Если отца не устраивает приданое, младший брат невесты уносит котел обратно к чуму свата. Жених заменяет подарки; повторные походы свата могут продолжаться довольно долго (иногда в течение трех дней; бывало, жениху самому приходилось <таскать котел>). При согласии на брак отец оставляет котел в своем чуме[1980. С. 107-110].

Мне известны случаи сватовства-наоборот, когда мать не- весты брала пустой медный котел(чи пёнджа кампи),укла- дывала в него отрез ткани и красивый платок. Все это она несла к дому жениха и, не заходя, просовывала в дверь. На Следующий день сваха-мать вновь подходила к тому же поро- гу: если выставленный наружу котел был нетронут, предстоя- ло искать другого жениха, если пуст, <пора готовить свадьбу> [Е. И. Ирикова, Толька, 1988 г.].

Таким образом, котел является знаком брачного предло- жения. Ему (в другой руке свата) сопутствует посох с крас- ным навершием. Примечательно, что у ненцев котел не играет столь заметной (как у селькупов) роли в сватовстве, зато вместо посоха может использоваться крюк для подвешивания котла. Возможно, и у селькупов <очажной паре> (крюку и котлу) соответствует значение брачной связи.

А. М. Сагалаев называет посох первоорудием, которым в мифологии урало-алтайских народов осуществляется <плодот- ворный акт раздвижения> (пробивания, вскрытия) Земли [1991. С.36-40]. Понятно, что и в брачной символике есть место такому плодотворному акту. Не исключено также, что в соче- тании котла и крюка содержится идея преобразования-пере- рождения через варение. Именно их связь дает возможность переродиться сырому в вареное, дикому в домашнее.

Завершая поход <вокруг котла>, остается припомнить сцену, которая из ночи в ночь стоит перед глазами селькупов: по звездному небу бежит лось, за ним гонятся сопровождаемые

9   Говорящие культуры                       257

собакой охотники. И... все остается по-прежнему, сцена не может <переродиться>, потому что охотники где-то забыли котел.

ОБСКИЕ УГРЫ

На летнем хантыйском поселении видны свежие щепки осины или кедра, оставшиеся после изготовления лодки-долб- ленки. Под навесом лежат охапки реек, выструганных для сооружения рыболовной загороди. Свернуты и приготовлены для трехдневной выварки в воде и рыбьем жире полотнища бересты для пошива покрышек чума. Над дымокурами коп- тится зимняя обувь, над кострами вялится рыба. Хозяйка рас- краивает лоскуты меха для пошива кисов, хозяин на берегу расправляет для просушки сеть, дети стреляют из самодель- ных луков в стволы сосен, собака обтирает лапами налипших к морде комаров. Незаметно картина меняется: женщина уже разделывает рыбу, мужчина строгает полоз для нарты, вы- бравшаяся из дома старуха раздувает костер, дети с собаками переглядываются в ожидании готовящейся еды.

Если, стоя у порога дома, осмотреться вокруг,- всюду взгляд наткнется на деревья. Те, что стоят прямо на поселе- нии, кажутся вполне домашними, на одном из них висит коте- лок, на другом - моток кедрового корня, на третьем - пара берестяных куженек. За ними с одной стороны виднеется коч- коватое болото с редкой древесной порослью, с другой - не виднеется ничего, кроме темной стены леса. К краю болота ведет тропа, по которой женщины ходят за водой. К стене леса тоже идет тропа, вернее, расходящаяся в разных направ- лениях сеть троп. Вокруг поселения троп множество, и, будь возможность глянуть на них сверху, непременно пришло бы сравнение с лесной паутиной, создатель которой живет где-то посередине.

Если пройти по одной из этих троп, то позади останутся летний костер, сушильня для одежды, места для изготовления лыж, нарт, лодок, полянка для чистки рыбы, навесы (лабазы) для вещей и продуктов, загон для оленей, собачьи конуры, приваленное густохвойным деревом отхожее место, дровяни- цы, лабазы для рыболовного инвентаря, спуск к реке, разло- женная на берегу для просушки сеть, пристань. Остается сесть в лодку-однодеревку и отправиться к соседней протоке или

258

Схема поселения В. И.Русскина

--кладбище;

устью маленькой речки, где стоят рыболовные запоры или сети. Если не сворачивать к реке, а пойти вдоль нее в одну сторону, к низовьям, наткнешься на кладбище, если в другую, к верховьям, выйдешь к священной рощице, отмеченной вися- щими на деревьях лоскутами ткани и черепами оленей.

Чем дальше, тем все реже у кромки тропы будут попа- даться обрывки сетей> опилки дерева, обрезки бересты. И сама тропа будет все чаще куда-то исчезать, пока не сольется с другими, звериными, тропами. Здесь можно остановиться и еще раз оглядеться вокруг. Деревья. Но они уже другие - с корявыми и замшелыми сучьями. Они уже не домашние, и кто знает, что у них на уме. Это и есть та землямыг,к названию которой в легендах относятся эпитетысогон,пунын[Патка- нов, 1891а. С. И], что означает:

КОЖИСТАЯ, ШЕРСТИСТАЯ ЗЕМЛЯ

Она подобна большому зверю, вернее звериному телу, в бороздах которого текут реки, по коже которого идуттропы. По рекам и тропам плавают или бродят рыбы, звери, люди, а во всем этом вместе взятом идет жизнь.

В языке хантов есть понятие ях, которым, как заметил

B.  М. Кулемзин, обозначают сообщество людей, реку, засе- ленную людьми или зверями местность: на Васюгане название Кулон игол яхозначает Рыбной реки народ (людей),Лон- тын ях - Лебедей народ (птиц),Нехос ях- Соболей на- род (зверей). Через понятие ях (в его форме ваях) определя- ется не только все то, что здесь живет, но и то, что становит- ся добычей:порохлылты ваях- летающая добыча (дичь), курынг ваях- добыча с длинными ногами (лось) [1984.

C.  158-159].

Ях (ёх)- жизненный мир, среда, к которойприкасается человек ногами, руками, взглядом, слухом, рыболовной ло- вушкой, пущенной из лука стрелой [см. Golovnev, 1993]. В нем состоят и люди, связанные друг с другом родством или соседством, взаимопомощью или враждой, соучастием в обря- дах, промыслах, дальних поездках в чужие края. Люди рас- пределяются (и именуются) по их местам в ях. Каждое место обычно соотносится с приметным урочищем или малой речкой (озером). Например,ях демьяно-юганских хантов состоит из нескольких родов-<кустов>, в том числе:Канрак пурс(Брус- ничного ярапурс), Урью пурс(Старицыпурс), Соймонг пурс

260

(Оврага пурс),Сёрпурс(Болотного озерапурс).Понятие пурсозначает место рыболовной городьбы, а в пределахях служит и определением рода-куста (пространств^ расселения всего родасирнередко выходит за пределыях,речной okpy- ги) [М. Тайлаков, Демьянка; А. Усайов, Б. Юган, 1984 г.].

Каждый пурс разделяется на поселения, называемыекоот (корт, горт)- вместилище (тело). В свою очередькоот меняет свой облик и местонахождение в соответствии с време- нем года. Летнее сун-коотстоит на болоте, где меньше гну- са; на нем сооружаются навесы, загоны и курные избы для оленей (валы коот); рыболовы, не занятые оленеводством, выбирают длясун-коотпродуваемое ветрами место у реки неподалеку от запора. Осеннеесус-коотставится на защи- щенном от ветра лесистом участке речного берега; на нем устраивают загон для оленей. На зимнемталь-коотнахо- дятся утепленные жилища, запасы дров, вместительные лаба- зы для продуктов и одежды, хранилища для мороженой рыбы. Весеннеетавы-коотсостоит из чумов (чума) и располагает- ся близко к воде на относительно открытом участке. Все че- тыре 'вместилища' отстоят друг от другаза несколько кило- метров (или сот метров) и образуют единое, связанное тропа- ми и мостками обжитое пространство.

Ях- понятие условное, у него нет отмеченных границ. Скорее, оно определяется не пограничными рубежами, а внут- ренними сгустками связей. Подобные очаги образуются у бо- гатых промысловых угодий. На Войкаре, к примеру, таковы- ми являются:Сякпол(Молот-запор),Кол-нал пол(Берего- вой запор),Улат пол(Важанный запор),Олын пол(Силь- ного течения запор),Сорпол(Соровой запор). Манси Се- верной Сосьвы в отдельные сезоны стягиваются к рыбоугодь- ям Ломбовожа и устья Сосьвы, К богатым пушниной лесам предгорьев Урала [А. Е. Ребась, Войкар, 1989 г.; С. С. Вын- гилев, С. Сосьва, 1990 г.]. При этом жители верховий рек оказываются в более тесных отношениях друг с другом, чем с обитателями низовий. Почти каждое речное сообщество угров разделяется на <верхних>, <средних> и <нижних>.

Поскольку понятия <родство> (родственная связь) и <ро- дина> (местообитание) в представлениях угров неразделимы, картина их жизненного пространства дополняется кровным из- мерением -сир(у хантов) илимахум(у манси). К примеру, трисирвосточных хантов - Медведя(Пупи сир), Лося

261

(Нёвсир) и Бобра (Мах cup) - охватывают население по меньшей мере семи крупных рек (Пима, Тромъегана, Агана, Б. и М. Юганов, Демьянки, Салыма). Если принять во вни- мание существование в прошлом обширных военно-полити- ческих сообществ (например Кодского княжества, о котором шла речь выше), то хотя бы отчасти можно составить пред- ставление о сложной архитектуре пространственного обустрой- ства угорского мира.

Если кочевникам-самодийцам земля представляется <дви- жущейся> (относительно их собственного движения), то уг- рам - <устойчивой>. Поэтому на ней к образуются <веч- ные> сообщества людей, зверей, деревьев, рек. Поэтому на ней, <твердой>, и возможно наслоение друг надруга мно- жесва различных прочных связей. Поэтому угорская культура столь богата (если не сказать цветиста) обозначающими эти связи мифологическими построениями. Возможно, насыщен- ность угорского орнамента (в сравнении с просторным само- дийским) также является выражением плотности восприятия пространства.

В 1992 г. мне довелось побывать на Варьегане (притоке Агана) в гостях у Юрия К. Вэлла-Айваседа. Поскольку Юрий, будучи ненцем, постоянно общается с местными хантами, пре- красно знает их язык и традиции, а к тому же наделен редким философско-поэтическим даром, я обращался к нему с самы- ми сложными вопросами, в том числе о сходстве и различиях хантыйского и ненецкого характеров. Надеюсь, Ю. К. Вэлла- Айваседа вскоре-напишет интересное исследование на эту (или близкую ей) тему, а пока приведу лишь некоторые его сужде- ния относительно двух стилей измерения пространства:

Когда хант выезжает на нарте из леса в открытую тундру, он ежится от ветра, ненец - распрямляется и поет песню.

Когда хант, переехав низину, вновь въезжает в лес, он чувствует себя привольно, ненец - скованно.

В пути ненец следит за собой как-бы с неба, представляя себя перемещающейся на карте точкой. Хант примечает дерево и держит путь на него, затем примечает мыс и движется к нему, он помнит каждую кочку своих угодий

Если у ненца сломался лодочный мотор, он сидит перед ним и мысленно раскручивает гайки. Докрутив их в голове, он пускает в ход руки. Хант сразу начинает раскручивать гайки руками, его руки сами помнят мотор.

Свойственная угорской культуре насыщенность образами, точными измерениями, взаимоотношениями предполагает ее тщательное упорядочение. Если самодийцы (как ненцы, так и

262

селькупы) во множестве случаев используют собирательно- обобщенную <семерку>, то угры для измерения пространства предпочитают строго-зримую <троичность>. Она призвана придать устойчивость представлениям о существующих, куда более многообразных связях, а соответственно, и самим свя- зям. В преданиях хантов нет упоминаний о вражде внутри трехродового сообщества сир, напротив, речь обычно заходит опорядке взаимных браков между Бобрами, Медведями и Лосями. Троичноесир-родство обеспечивает союз людей, ко- торым, быть может, никогда не суждено встретиться. А если демьянскому Бобру все же придет в голову отправиться за невестой на далекий Аган (что, кстати, иногда случается), то он окажется в родственной среде, которая легко определит ему (согласно брачным правилам) суженую изсирМедведя или Лося. Более того, если к хантам подселится иноплеменник (например ненец или эвенк), он вскоре незаметно войдет в тот или инойсир. <Для порядка> к определенномусир относятся (по рисунку брачных связей) и соседи, например, ненецкий род Пяк считается состоящим вНёв сир[К. Кантеров, Пим, 1986 г.; К. Н. Русскин, Тромъеган, 1987 г.; В. Н. Лянтин, Б. Юган, 1988 г.].

Сынские ханты говорят, что удобнее отправляться в даль- ний путь на обскую рыбалку группой из трех семей. На Ку- новатском святилищеСорни Хар (Золотом Месте) собирают- ся на празднество три рода (Наковы, Родямовы, Ямру). Каждая родовая группа казымских хантов проводит торжества в от- дельном доме, и таких дома три (Вошингёх, Мусянг ёх,Ой- осянг ёх). Куноватская группаПослан ёхделится на три род- ственных очага-корня (рат):Тавы(Весенние),Сус(Осен- ние) иСун(Летние), хотя все они принадлежат одному дому (хотль). По преданию, Куноват завоевали три брата:Ун- Мось ху(Старший),Кутоп-Мосъ ху(Средний) иАй-Мось ху(Младший) [А. С. Муратов, Куноват, 1989 г.; см. Golov- nev, 1994].

Подобная склонность к порядку (или <стройному строе- нию>, в русском языке <3> обладает тем же свойством) при- суща и угорской картине природы. Понятие Верха соотносит- ся с птицами, Низа - земноводными и рыбами, Середи- ны - животными. Каждый из этих природных ярусов имеет и подобное внутреннее строение: среди птиц <верхней> счита- ется орел, <средней> - глухарь, <нижней> - гагара; среди обитателей суши, соответственно,- горностай, лось и мед-

263

ведь (или его 'повязки'-змеи); среди рыб - белая (сиговые), красная (осетр) и черная (щука, налим). Орел и щука - символы зенита и пучины - выступают полюсами природно- го мира. Знак орла (крест) означает благословение, знак щуки (зигзаг) - проклятие или предостережение. Три сферы пред- ставлены различными деревьями: белым (верхним) является береза, красным (средним) - сосна, черным (нижним) - кедр. На святилищах, сочленяющих все <цвета> (например ТромъеганскомЭвыт Мыг), жертвоприношениями отмечены и береза, и сосна, и кедр.

В зверином стиле описывается и земное (людское) про- странство. Например, духом-покровителем р. Б. Ютан счита- ется Медведь(Явун ики), р. Аган - Лягушка(Оэм ими), р. Тромъеган - Гагара(Эвыт ики), р. Назым - Собака (Мосым Урт), оз. Нум-то - олень(Вели кор).Родствен- ные сообщества различаются подобным же образом: помимо названных основных родов Медведя, Лося и Бобра, у восточ- ных хантов существуют группы Коршуна(Кур сир), Лисицы (Вока сир), Соболя(Невус сир),Росомахи(Кымлэх сир) [см. Головнев, 1991в]. Святилища духов, располагаясь вдоль реки, нередко образуют тройственность: таковы капища братьев Мось на Куновате [см. главу о войнах и вождях], так выгля- дит расположение верхнего (Овыр кох), среднего(Эвыт мыг) и нижнего(Коты мыг)святилищ на Тромъегане [Л. Сопо- чим, Тромъеган, 1987 г.].

Яхв целом оказывается одним домом, стоящим на одной земле и под одним небом. Все обитатели этого Дома связаны друг с другом одним зверино-древесно-водно-людским язы- ком. Правда, как и в каждом доме, в нем есть свои освещен- ные (жилища людей) и темные (дикий лес, водные омуты) углы. Последние олицетворены многочисленными образами лесных(менкв, мис-нэ, вop-холх,суин-холх)и водяных(инк- лунг, яха-та ика)духов. Их то злое, то доброе отношение к человеку целиком предопределяется его собственным то злым, то добрым отношением к природе.

В начале промыслового сезона казымский хант разводит в лесу костер, кипятит чай, угощает имменквов(духов таеж- ных урочищ, остроголовых великанов). Для костра он исполь- зует только сухостой (живое дерево срубается лишь для изго- товления 'живых' вещей: лодок, нарт, жилища). В произноси- мых тут же приговорах обещает понапрасну не рубить де- ревья, не разбрасывать сор, без нужды не беспокоить зверей,

264

речки и озера не загрязнять. По окончании обряда охотник заливает водой недогоревшие в костре дрова, неиспользован- ные складывает у соседнего дерева и прикрывает берестой до следующего прихода (чтобы <зря лес не рубить>). Таган и колья выдергивает из земли (оставлять их грешно - откры- вается вход на землю духам Подземелья) и приставляет к тому же дереву. Оставшийся на стоянке сор собирает в кучу, но в воду не выбрасывает и в землю не закапывает [Т. А. Мол- данов, Казым, 1989 г.]. По данным Н. В. Лукиной, при ус- тройстве временного жилища зимой, когда требуется наломать веток на подстилку, хант объясняет дереву: <Не могу же я спать на снегу!> [1986. С. 122].

Та же осторожность свойственна человеку и в его отно- шении к воде, хотя угры (особенно рыбоядцы-ханты) превос- ходно знают <повадки> каждого водоема в пределахяхи в совершенстве владеют навыками передвижения на лодке (во- дяном вместилище). По казымскому обычаю, впервые садясь по весне в лодку, следует смочить голову водой и сказать: <Инк-вэрт Эви(Воды-дух Дева), на твою спину я сел> [Т. А. Молданов, Казым, 1989 г.]. Тем самым выражается сопричастие и поклон (омовение головы) воде, воспринимае- мой как живая твердь (спина).

Подобная обходительность обращена даже к тому, что составляет едва ли не ежеминутную обыденность - рыбе. Ее запрещается живой бросать в кипящий котел: согласно прит- че, за подобный проступок рыбак был заживо съеден двумя лесными великанами-менквами. Для оглушения крупной рыбы прежде использовались особо орнаментированные деревянные молоты. Осетра, налима, щуку следует разделывать только продольными разрезами, сохраняя тем самым первозданный (соответствующий движению в плавании) облик рыбы. Жен- щинам запрещается есть сырого (а в период регул и вареного) осетра. Разделка щуки грозит беременной женщине вселени- ем в ее утробу злого духа. Щуке принято отрезать нос или голову (по-видимому, из тех же побуждений, из каких сель- купы, разделяя дом и лес, отрезают нос лосю).

Посколькуях един, в нем одинаково грешным считается вред, наносимый природе и людям-соседям. В отношении воды и рыбы этому соответствует запрет перегораживать запором основное русло крупной реки. На Конде подобные действия вызывают общинное порицание, на Демьянке и Б. Югане это грозит гневом духов. По преданию-притче, богатырьЮлибл

265

однажды перегородил реку (М. Юган) лиственничными брев- нами. За это на него осерчали жители двух соседних селений> вырыли на его тропе ловчую яму со вбитым посередине ко- лом. Богатырь убился в яме, жену его утопили в болоте, а дети и доселе сиротливо бродят по округе и вечерами пугают оленей [В. Н. Лянтии, Б. Юган, 1984 г.].

Во владениях каждого угорского сообщества (ях илима- хум)существует ничья (божья) земля - угодья духов. Та- ковыми являются не захудалые места, а наоборот, как отметил

B.  Ф. Зуев, самые обильные птицей и зверем участки тайги [1947. С. 42]. У манси Северной Сосьвы <божьи заповедни- ки> расположены на реках Ялпынья (приток Северной Сось- вы, ниже Сартыньи), Ялпынья (приток Вольи, выше Нильди- но) и Пупия (приток Кемпажа) [Северная Сосьва, С. 27- 28]. На священную землюялпын-мазакрыт доступ чужакам и женщинам; здесь нельзя ловить рыбу, собирать ягоды, ру- бить деревья; если зверь, преследуемый охотником, забегает наялпын-ма,погоня прекращается [Гемуев, Сагалаев, 1986.

C.  121-122]. По преданию, на одно из подобных угодий в верховьях Б. Югана забрел охотник и убил двух лосей. Ночью к его костру явились поочередно мертвец-медведь и покой- ник-человек. Охотник, спасаясь от гостей, всю ночь просидел на болоте, держа в рукегорящую головню. Наутро убитые лоси встали (один из них даже без шкуры) и ушли в лес [В. Н. Лянтин, Б. Юган, 1984 г.].

Как и в этой поучительной истории, во многих других случаях природным мстителем, наряду с духами, выступает медведь. Так называемый культ медведя (особенно в форме медвежьего праздника), как известно, одна из ярких примет угорской культуры [см., например: Hallowell, 1926; Kannisto, 1938; Tscernetzow, 1974; Schmidt E., 1989; Лукина, 1990а]. Медведь считается подобием человека (иночеловеком), сохо- зяином земли, сыном, братом или посланником богаТорума (спущенным с неба, чтобы обучить людей добывать огонь [Харузин, 1898. С.2, 9]). Медведь именуется младшим бра- том человека и всех зверей (уместнее сказать величается, так как младший в мифологической традиции оказывается глав- ным). К кругу его ближайшей родни в природе относятся змеи, ящерицы, лягушки, пчелы. Подчинены ему (в юганской мифологемеЯун ики)и верхние птицы: орел, коршун. Завер- шает родственную цепь природы старейший брат медведя бу- рундук. Таким образом, звериный мир замыкается на медве-

266

де, в его же лице природа заключает <договор> с человеком. Поэтому и выступает медведь судьей клятвопреступлений человека, дающего <медвежью присягу> на лапе или морде зверя (подобное значение имеет клятва на щучьем носу). Поэтому и при охоте на медведя убитый зверь остается 'жи- вым', его нерасчлененный костяк хранится (хоронится) в зем- ле или наполненной водой корневой яме-<берлоге>, мясо съеда- ется под знаком причащения плоти человека к плоти зверя, а сам медведь (его голова и шкура) оказывается желанным гос- тем в доме охотника. Все действо медвежьего праздника стро- ится на идее гостевания, общения родственных душ. Удачли- вый охотник-медвежатник считается многократно породнен- ным с лесом [В. Н. Лянтан, Б. Юган, 1984 г.].

На медведя накладываются встречные нормы приличия - беспричинно не задирать человека или собаку. Медведю-лю- доеду вместо гостеваний уготовано сожжение (как врагу на войне). По сообщению Г. М. Дмитриева-Садовникова, од- нажды ваховские ханты, обнаружив тело убитого медведем сородича, собрались впятером, отыскали бродившего непода- леку зверя-убийцу и в ярости ... побросали ружья - искром- сали медведя рогатинами, топорами и ножами [1911. С. 18].

Медведь - символ противоположного человеку углаях. Недаром медвежьи шкуры, по представлениям манси, служат постелямименквамв их лиственничных домах, построенных <в самых глухих местах, окруженных непроходимыми болота- ми> (самименквыпри их сотворении богомНумиполучились первоначально мохнатыми) [Гондатти, 1888. С. 34-35, 47]. Пропавшие в тайге охотники считаются похищенными лесны- ми духами. По преданию восточных хантов, однажды остяка унесла к себе Лесная женщина(Voni-junk-ne).При этом она успокоила его: <Не горюй, будем жить до первого ребенка, а потом уйдешь домой, я поеду с тобой. Ты будешь жить со своей женой, а я с твоими братьями> [Старцев, 1928. С. 141].

По легенде манси, Лесная женщинаСуй-ур-эква-аги (Соснового-леса-женщины-дочь) однажды сама пришла к людям и стала женой младшего из трех братьев:

Был младший брат Паланзеев ленив, жил в маленькой избушке и на промысел не ходил. Что ему старшие братья принесут, тем и сыт. Как-то приходит к нему средний брат - дома все чисто, пища горя- чая на столе, и пахнет в доме свежей пихтой. Он не заметилСуй-ур- эква-аги,ее мог видеть только еб муж. Пошел средний брат к старше- му и говорит. <У нашего младшего брата в доме запах свежей пихты и серы>. Некоторое время спустя он снова зашел к младшему брату,

267

запах стал еще сильнее. Так случалось три раза. Решили старший и средний братья построить младшему новый дом. Построили, Посе- лился в нем младший брат. Как-то заходят к нему старшие - опять на столе горячая пища, в доме все чисто и стоит тот же пихтовый дух. Так и не увидели братья Жену младшего. А он с ней до своей смерти прожил. Когда он умер, его дом сгорел.

Люди поставили для Сyй-yp-эква-агиамбарчик и с тех пор при- носят ей жертвы: шьют ей платья и кладут в лабаз. Некоторые видят ее во сне. она является им в красном платье, в платке с длинными кистями и колокольчиками. Видеть ее - к счастью. Плохо случается только тогда, когда ее видят плачущей, она перед войной плачет, по невинным плачет.

[Д. С. Хозумова, Хурумпауль, 1989 г.].

Немало подобных легенд и у северных хантов. Вот одна из них:

Жил человек из рода Сибаревых. Было у него две жены. Сколько ни ходит он на охоту, ничего добыть не может. Однажды едет он на своей собачьей упряжке, видит, девка со снежной горы катается. На подол своей ягушки сядет, вниз скатится, и снова на гору поднимает- ся. В горе той, как в норе, есть дыра, и сквозь дыру огонек светится. Заглянул он внутрь, там старуха со стариком у огня сидят. Решил он их дочь женой своей сделать. Схватил ее, связал и в нарты посадил, повез к себе в чум. А девка большая, длинная, потому что она - менк эви.Когда он проезжал мимо небольшой лиственницы, она спро- сила, убивать он ее везет или нет. Он ответил; <Нет> (это дерево, одиноко стоящее среди тальника, с тех пор называютвуль-хорна-ун- менк-эви-нюх-мом-нанк- где-женщина-менк-заговорила-лиственни-

ца).

Привез Сибаревменк эвик себе в дом. Стала она еду варить, а две другие жены ложки спрятали. Говорят: <Пусть так варит, раз ничего с собой не принесла>.Менк эвиварит, а помешать в котле нечем. Она рукой варево стала мешать, обожглась, рассердилась. Го- ворит: <Я хотела на этом месте три живых озера сделать, и выбы всегда были богатыми. Но отныне у вас никогда не будет больше 50 оленей и 30 мужчин>. Пришел Сибарев с охоты, никакой добычи не принес (с тех пор, как он новую жену взял, у него всегда в капканах зверь был). Не может он найти свою молодую жену. Велел он стар- шим женам из дома вон выйти и не заглядывать. Сам превратился в медведя, стал полы в доме рвать, уже проход сделал и вниз было пошел за молодой женой. Но тут две старшие жены,щемы(поганые), подглядывать стали. Сибарев упал без чувств, а когда очнулся, богат- ства уже не стало. С тех пор род Сибаревых стал худым: только народится 30 мужчин, как все погибнут, останется два-три очага. Потом снова все повторяется. И жен себе Сибаревы найти толком не могут.

[Л. Е. Нева, Приуралье, 1990 г.].

Дочери лесных духов обычно рисуются красавицами, их дома - богатыми. У них, кстати, тоже есть собаки - лесной духУнху, например, посылает свою собаку убить врага [Стар- цев, 1928. С. 138].

268

Подобно селькупам, обские угры отводят собаке роль по- средника между Домом и Лесом. Она также считается быв- шим человеком, также способна шаманить, если она <изгры- зет череп медведя, то медведь изгрызет человека>; во время охоты на медведя собаку называют не настоящим именем, а подставным [Кулемзин, 1984. С. 83-84, 156, 160], И у угров собака - зверь Дома, противостоящий зверю Леса - медведю. Ее образ подчас сливается с человеческим, что, на- пример, отражено в древнем (записанном Витзеном) вогуль- ском обычае захоронения собаки: на могиле хозяина ей строят деревянный домик, а когда он разрушится, собаку опускают в могилу покойного хозяина [см. Ядринцев, 1891. С. 62]. Риту- альное жертвоприношение собаки в обрядности манси сосед- ствует с человеческим и, по оценке А. Каннисто, уподобляет- ся ему [Kannisto, 1958. S. 257-258].

Как говорят (не шутя) охотники, в доме собака - по- мощник человека, в лесу - наоборот. Демьянские ханты при захоронении собаки повязывают на ее правую лапу лоскут шкурки соболя или белки (от Леса), на грудь надевают уп- ряжную лямку (от Дома) [И. Ярсин, Демьянка, 1984 г.]. В ряде мест собака предстает духом-хранителем человека: в об- разе волка(собаки)Sakv-talah-ojka(у вогулов юрт Мань-я- пауль) [Чернецов, 1927. С. 22], как собачий бог -Тек ики (у хантов Малой Оби), собака-женщина -Амп ими(у хан- тов Большой Оби), вождь собак -Кужит ем(у хантов Назыма).

Даже в облике духов собака и медведь чураются друг друга: изображение китайского духа-медведяЯун икинельзя перевозить на левый берег Салыма, поскольку 'эта сторона' принадлежит Собаке (салымские ханты еще помнят обряд собачьего праздника -ам-ир вэрт)[Д. Каюков, Салым, 1992 г.]. Наряду с <домашними> чертами, в собаке есть и <звериные> (почему и способна она 'держать' земли несколь- кихях:Назыма, левобережья Салыма, участки Нижней Оби).

<Собака - это волк>,- высказываются нижнеобские хан- ты, поясняя, почему к куноватскому духуЕвр ики(Волку- старику) принято возить в гости изображение питлярского духаАмп ими(Собаки-старухи). Старшим из нижнеобских духов (семи братьев, обитающих по берегам Оби) является собачий бог -Тек ики,Он знаменит не только тем/ что много воевал серан ёх,ходил за Урал воровать 'девку' у зырян и был ранен, но и тем, что у него необыкновенно длин-

269

ные волосы, которые ежедневно расчесывают и заплетают в семь кос семь его жен. Пока жены расчесывают одну полови- ну волос, собачий бог спит на другой их половине и ею же укрывается. По преданию, у женщин, выходящих замуж в Теги, редеют волосы:Тек икине допускает, чтобы у кого- либо волосы были пышнее, чем у него [А. Г. Неттин, Теги, 1989 г.; Л. Е, Еприн, Р. А. Хартаганова, Питляр, 1990 г.; см. Перевалова, 1992. С. 87-88].

На Нижней Оби земли волосатых человеко-собак пересе- каются с землями мохнатых человеко-медведей (например, в Шеркалах <плясали> в честьТек ики, аВежакоры были ри- туальным центромЯлп-ус ойки, Медведя-богатыря). Куно- ватский Волк(Евр ики)состоит в союзе с питлярской Соба- кой-женщиной(Амп ими).Владения последней охватывают священный Питлярский сор, один берег которого(емын ут илиамп лухот)является неприкосновенным, там не пасут оленей и не рубят деревья. Сор считается запечатленным об- разом упавшего с неба в некое сказочное время (мось пораин) человека. Во время половодья, пока скрыт один из островков^ в Соре нельзя ловить рыбу и брать воду (он еще дикий, он очеловечивается только после обнажения островка). Так в образе священного Сора запечатлена чередующаяся двули- кость (зверо-человечность) духа-женщины, которую на по- свящаемое ей жертвоприношение(поры лыды)призывают кри- ком:Ханза оры,олян оры!- 'Красивая сука, счастливая пятнистая сука!' [А Е. Еприн, Ф. А. и Р. А. Хартагановы, Питляр, 1990 г.].

Как видно, мохнатый мир приходит в Дом не только с началом медвежьего праздника. Некая его часть живет с человеком (или даже в человеке?) постоянна. Это относится не только к полузверю - собаке, но и к романтическим по- мыслам самого человека, для которого потерятьея-в лесу озна- чает нето попасть вбеду, не то быть обласканным Лесной женщиной. В этой неявной готовности к измене Дому скрыта двойственность человека, который, как это случилось в леген- де о Сибареве, вдруг начинает рыть пол собственного жили- ща, искать в нем берлогу и превращаться в медведя.

Когда же, наконец, долго странствовавший охотник (воин, купец) возвращается домой, его встречает <домашняя> жена. По преданиям, заслышав (увидев или почувствовав) прибли- жение запропавшего в длительном походе мужа, женщина <даже в воду по колено зашла его встречать>; <меньшее расстояние

270

он прошел, большее расстояние она пробежала, обняла его за шею. Целуются, обнимаются> [Кулемзин, Лукина, 1978. С. 34; Мифы..., 1990. С, 123],

Питлярский сор -Пит лор- образ <упавшего с неба человека>

с рисунков Л. С. Еприна, Г. Е. Хартаганова [Питляр, 1990]

- захоронения (кладбище)

- остатки поселения легендарного народаСорт-ёх

- культовое местоЕлань ики

271

ВОЗВРАЩЕНИЕ К ОЧАГУ

В записанной В. Н. Чернецовым мансийской сказке о похожденияхЭква пырися(Женщины сынка) это выглядит так:

Долго, коротко волочил он карточку свою, наконец до дому до- брался. Видит: трех углов у дома уже нет, завалились. Угол с чувалом еще стоит. Над трубой дымок чуть-чуть поднимается. Искорка одна вылетела.Эква-пырисъв дом вошел. Входя, обледенелым концом по- соха в очаг ткнул, огонь погасил.

- Ах ты, без отца, без матери, бродяга, лесной ворон! Погасил огонь, при котором внучек мой на свет появился! День и ночь не угасал он, берегла я его, а теперь вот тебе! [слова состарившейся бабкиЭква-пырися, не узнавшей в пришельце любимого внука].

Эква-пырисъбабку свою за голову схватил, наружу вытащил, ногой ей поддал так, что в сторону она покатилась. В тот миг, как на землю упала, так молоденькой и сделалась. Красивой-раскрасивой девушкой, дочерью богатырской стала.

Тут они обнялись, поцеловались.

[Мифы..., 1990. С. 373].

Финал тот же. Но на сей раз ему предшествует ряд не- ожиданных действий Сынка по отношению к нежно любимой бабушке, которая его вырастила, научила охотиться (снабдив чудесными рукавицами из осетровой кожи), сберегла для него очаг. За время своих похожденийЭквапырисьвстретился, жил (спал, ел) и 'лесовал' (охотился) с тремяменквами- трехголовым, пятиголовым и семиголовым. Один из этих 'де- дов' (трехголовый) и подсказал Пареньку мысль омолодить (<уж как знаешь>) старую бабушку.

В легенде примечательна все та же троичность при обходе земли - три дороги, три лесных дома, трименква.Очертя <круг>,Эква пырисьприрождается к земле и в заключение прирождает (перерождает) ее силой и свою бабку. К возвра- щениюЭква пырисяживым из четырех углов дома оставался лишь один - очажный, теплившийся <одной искрой>. Дейст- вуя от лица дикого Леса, Сынок гаситстарый очаг (чтобы появился новый), пинаетстарую бабку (чтобы она, коснув- шись земли, обернулась молодой). Силой живого Леса обнов- ляется дряхлый Дом.

В отличие от ненецкого стойбищного пространства, где все округляется и плавно замыкается, угорский дом начинает- ся с угла. Во многих легендах герои прячутся в углу,ищут что-то (чудодейственное) в углах: в одном сказании, напри- мер, <мать порылась в углу дома с углами, вынула короб с

272

семьюперегородками> [Мифы..., 1990> С. 275]. Иногда даже лес по сходству с домом рисуется 'с углами'.

Правда, лес в его священном облике может быть и о семи углах. В одной из 'медвежьих песен' манси:

Разгневанный дух могучего зверя

Отправляется в дремучий лес с темными деревьями.

Обходит он все семь его углов,

Находит все семь его берлог

И созывает весь медвежий род

На войну с городским богатырем.

[Мифы..., 1990. С. 316].

Лесной дом тоже может быть семиугольным: в сказании тромъеганских хантов обУнт-сунг ими(Лесном-духе жен- щине) описывается дом о семи углах, в каждом из которых живет одна из семи жен Хозяина. Седьмая - невидимка, лишь руки ее мелькают, когда она шьет и варит. Шесть дру- гих жен как-то решили обличить ее: принявшись варить рыбу, послали ее за котлом. Принесла она котел, а шесть жен руки ее в кипящую воду окунули, она закричала и превратилась в человека. Прокляла она всех, кто на этой речке жил, сказав, что отныне здесь люди будут жить только полжизни, а потом умирать. До сих пор хозяйкой священного озера Ондыр лор, по речке Угутка, считается Лесная женщинаУнт-сунг ими [С. Сопочин, Тромъеган, 1987 г.].

В отличие от Дома лесных духов, человеческое жилище обычно (если это не чум) четырехугольное; по данным 3. П. Соколовой, существовала традиция хранения в четырех углах дома образов умерших родичей и духов-покровителей семьи [Sokolova, 1989. Р. 161]. Нахот ус- угол дома (со сторо- ны, где лежал покойный) льется кровь жертвенного оленя в погребальном обряде северных хантов [Г. Хартаганов, Пит- ляр, 1990 г.].

Накоот (поселении) шамана Василия И. Русскина (в верховьях Тлятль-ягуна, притока Тромъегана) рядом с его четырехугольным домом стоял (ныне там прошла линия элек- тропередач) круглый чум его сына. Во внутреннем устройстве обоих жилищ, по описанию хозяев, независимо от формы оп- ределялись углы. Правда, в доме старика их было четыре (начиная с правого от входа - очажного), а в чуме его сы- на - два (передний и задний).

Гостевое место в жилищах расположено напротив входа. Если там сесть, верхом окажется дымовое окно (в чуме) или крыша (в доме), низом - пол; если лечь, то верхом (изго-

273

довьем) будет дальняя от входа стена, низом (подножьем) - вход. Оба <верха> хантыйского жилища считаются местом обитания духов-покровителей, там хранятся домашние лунхи, шкуры и(или) черепа медведей. Два <низа> граничат с тем- ным миром: по земляному полу не следует ходить босиком, у двери для отпугивания нечисти висят ружья, ножи. Когда хозяева уходят, оставляют на пороге котел или, еще лучше, топор - самое сильное средство от вторжения темных духов.

Дальний от входа угол -мутл- считается мужским, здесь находятся священные предметы (на полкелунх), ин- струменты и другие вещи хозяина-мужа. Когда гость-мужчи- на входит в дом, он прежде всего направляется вмутли здоровается с медведем (лежащим на священной полке); по обычаю, если в доме много людей и пришедший не знает хозяина, он может поначалу этого не выяснять, а приветство- вать тольколунх-медведя; если медведей на полке несколько> он здоровается с тем, что был убит (и отпразднован) послед- ним.

Обычно хозяин-человек и сам располагается вмутл,вер- нее,вотле- лежанке напротив входа. Правый уголвотле- место главы семьи. Таковым обычно является старик, однако став немощным, он уступает это место сыну, переходя на понгтл вотле(боковую лежанку) [Ю. К. Вэлла-Айваседа, Варъеган, 1992 г.]. По преданию, <занять мужской угол дома> означает стать его хозяином (мужем хозяйки): <У нее было много мехов и всякого добра. Все жилище было обложено мехом. Он не соглашался жить с ней. А она все тащит его в передний угол ... Подойди он к переднему углу - перешел бы к ней и остался бы у нее ... Она была красавица, но имела длинную бороду> [Мифы..., 1990. С. 195]. Если бы мужчина уступил просьбам бородатой красавицы (как не случилось в сказке), или, если он является хозяином дома (как случается в обыденности), то женщина уже не тащит его в дальний угол - ей запрещается туда проходить (как и взбираться на крышу или чердак дома) [картину дома манси см. Гемуев, 1990. С. 19 и ел.].

Женское пространство - от очага до входа, где хранятся швейные принадлежности, посуда, дрова, привешивается дет- ская люлька. В свою очередь мужчина без особой нужды не притрагивается к женским вещам (игольнице, одежде) и не задерживается в заднем углу дома. Во время регул женщина (по обычаю сынских хантов) уходит в отдельный чум, в гос-

274

тях (по обычаю хантов Тромъегана) она не проходит дальше порога. Здесь, у дверей, тоже хранитсялунх,но одет он не в светлые одежды (как те, что находятся вмутл),а в семь черных рубах-халатов. Его зовутОв-олен ики(У-дверей-сто- ящий старик) илиКур-ыльпи ики(Ног-низа старик) [А. Я Вальгамова, Сыня, 1989 г.; Ф. Г. Тарасова, Азово; П. М. Ямру, Питляр, 1990 г.].

Разделение жилища на углы не препятствует, а способ- ствует его целостности, поскольку существует середина - очаг. В прошлом, по свидетельству П. С. Палласа, в одном доме проживало совместно до трех десятков семей, но при этом у каждой была отдельная <конурка> и особый очаг [1788. С. 56-58]. По обычаю полуйских хантов, чужаку запрещается подкладывать в очаг дрова; если гости приезжают в чум и не застают в нем хозяев, следует ждать их возвращения, не раз- водя огонь. У шурышкарских хантов принято, приходя на но- воселье, приносить с собой полено, которое, однако, уклады- вает в очаг сама хозяйка. На Тромъегане даже ближайшим родственникам-соседям полагается давать не горящие голов- ни, а тлеющие угольки с обязательным условием их <возврата к вечеру>. Передача огня чужакам грозит хозяйке болезнью. В свою очередь проситель старается, поскорее вернуть огонь (иначе в его доме может обосноваться чужой дух). На р. Пим хант, беря из рук другого коробок спичек, тут же возвращает несколько штук с приговором: <На той стороне Неба я не буду твоим должником> [К. Кантеров, Пим, 1986 г.; М. А. Тайшина, Полуй; Л. Сопочин, Тромъеган, 1989 г.].

Очаг согревает, освещает, треском предупреждает об опас- ности, он ест дрова, спит в остывающих углях и бодрствует в разгорающемся пламени; он способен уберечь от темных сил оставленного влюльке ребенка, его нельзя ворошить желез- ными предметами: огонь-живой, у него, как у человека, есть душа, обитающая в голубой кромке пламени [см. Кулемзин, 1984. С. 56, 94,106; Golovnev; 1993. P 74-75]. Когда хантам случается проводить домашний обряд, мужчина стоит лицом кмутл(переднему углу),женщина и дети - за его спиной, полуобернувшись к очагу(човал, най).Они обраща- ются к двум главным домашним духам, которые, <не смотрят друг на друга, но их взгляды встречаются, пересекаясь в тех, кто входит в дом> [Ю. К. Вэлла-Айваседа, Варъеган, 1992 г.].

С очагом как средоточием <своего> связано отношение к посуде, столу, пище. Котел - <этолунх(дух), он связывает

275

своего хозяина, бога и приносимую богу жертву. На дне его всегда остается кусочек этой жертвы. Чугунный котел на- зываюткау пут- каменным котлом, потому что камень и металл одинаково священны> [Ю. К. Вэлла-Айваседа]. На главном святилище тромьеганских хантов гореЭвыт-мыгсло- жено свыше сотни котелков. Это знак причастия <середин> домов к <середине> мира-ях: на святилище принято оставлять старые котлы, проводить обряд закапывания котла (с вложен- ными в него монетами) по завершении строительства дома. Металлическая посуда непременно составляет заупокойное имущество - ее укладывают в могилу, а также оставляют у могилы для поминовения усопшего. Если у живого человека прохудился котелок, он может отнести его покойному родствен- нику на кладбище и взять там целый котелок (тот, что лежит у могилы, поминальный - недырявый).

Деревянная посуда изготовляется мужчинами, берестяная - в основном женщинами. В приданое невеста может увезти из родного дома берестяной туес или короб, но не деревянную посуду. Черпак, рукоять которого обычно украшается изобра- жением головы лося или коня и называетсятлау нётлъ(кон- ский нос), иносказательно именуется головой дома. Деревян- ная посуда (блюда, чашки) также считается вместилищем духа семейного очага. Ее нельзя бросать на улице (во избежание вселения в нее злых духов), надевать на голову (ум человека может перейти из вместилища-черепа во вместилище-чашку). Если она ломается - к несчастью (пробитая посуда - иму- щество мертвеца). Отдавать или брать можно только посуду с содержимым (не пустую), в доме она хранится под крышкой или прячется в коробке-корневатике.

Сам дом - тожекоот (вместилище, тело), дух которого живет в очаге. Жилище с потухшим очагом (оставленное люда- ми) неизменно становится прибежищем иных духов. Даже вре- менно покинутый дом по возвращении окуривают и обстуки- вают по углам. Ночлег в избе, пропустовавшей семь лет, гро- зит гибелью, предпочтительнее считается сон на кладбище у могилы (<с разрешения> ее владельца). Если хозяева остав- ляют дом навсегда, с него снимают двери и окна (их можно прихватить с собой на новое место); если в доме умирают сразу все обитатели (как случилось со стариками в одном из селений на Демьянке), его следует столкнуть в реку - похо- ронить. После смерти главы семьи необходимо переселится из <злого> дома в новый, а старый, таким образом, умирает вместе

276

с хозяином (на р. Сыня могилу покрывают берестяной тиской от чума,вкотором прежде жил умерший).

В пустом доме нельзя оставлять грудного ребенка (еще не наделенного душой). Его пустое тельце, да еще в пустом доме непременно притягивает к себе злого духа. По преданию, од- нажды мать оставила младенца в люльке совсем ненадолго. Возвратясь, нашла его плачущим уже за чувалом. С тех пор ребенок стал стремительно расти, но оставался настолько глу- пым, что <не мог отличить бабу от мужика>. Вскоре он умер. Нравоучительный рассказ завершается советом оставлять с грудным младенцем собаку [Я. Н. Нимперов; Н. и Г. Кан- теровы, Пим, 1986 г.; Г. Н. Лонгортов, Сыня> 1989 г.].

Есть еще одна примечательная особенность старого хан- тыйского дома: название землянки у аганских хантов - 'с животом (пузом) дом' [Гемуев, 1990, С. И]. Прочитав об атом, я никак не мог себе представить, где у 'живота' начало и где конец. Оказалось, что это 'брюхо' лежит на спине, а вверх торчит его пуп- окно. Прежде в хантыйских полузем- лянках(мыг коот)было только одно (верхнее) окно, называ- емоекот кон выс- 'дома (тела) брюха дыра'. Размером эта 'дыра' была с шаманский бубен - в нее он подавался перед камланием, и потому иносказательно верхнее окно на- зывается 'дверью бубна' [Е. С. Казымкин, Ю. К. Вэлла- Айваседа, Варъеган, 1992 г.]. С понятием угла дома может быть соотнесено представление о материнской утробе- 'уголке живота, рождающем девочек, уголке чрева, рождающем маль- чиков' [Karjalainen, 1921. S. 54].

Стало быть, верх, брюхо и низ хантыйского дома - не столько отвлеченные понятия, сколько черты образа лежаще- го на земле человеке-подобия. И словокот(тело) относится к дому как к человеку. И лежит этот <человек> головой вверх (к священной роще), а ногами вниз (к кладбищу). Он тоже рождается, живет и умирает, вернее, <она>, потому что дом - женщина. Она рождается из той самой 'кожистой шерстистой земли', на которой лежит. Землянка -мыг коот(земли тело) и по способу строительства, и по символике ее воспри- ятия хантами вырастает из земли как продолжение кожистой плоти.

В цветовом выражении середина дома воспринимается как красное, верх - белое, низ - черное. При более общем взгляде на поселение целиком красным оказывается весь дом, белым - находящийся в десятке шагов от дома священный

277

лабаз, где хранятся изображения духов-покровителей семьи, бубен с колотушкой, шкуры медведей, черным - располо- женные перед домом хозяйственные навесы, изгороди и ды- мокуры для оленей, спуск к реке. В пределах окрестностей красное - все селение, белое - отстоящая на сотню шагов от священного лабаза роща с развешанными на деревьях лос- кутами ткани и черепами оленей, черное - удаленное в об- ратную сторону шагов на двести кладбище (часто кладбище находится на противоположном от жилья берегу реки или за ручьем). От поселения <линия верха> уходит через священ- ную рощу к верховьям реки, где смыкается с Небом <линия низа>, минуя кладбище, направляется по тачению реки в ни- зовья и погружается в Подземелье [картинакоотВ. И. Рус- скина].

Внешнее пространство в основном соотносится с полем деятельности мужчины. Для женщнны оно зачастую ограни- чивается тропами до реки, болотного колодца, где она берет воду, и до ближайшей чащи, где она собирает дрова для очага (есть, однако, отрезок времени, когда женщина становится <лесной>, а мужчина <домашним> - ягодная пора, середина лета). Женщине запрещается проходить за домом (пересекать <белую линию>), бродить по священной роще и тем более посещать дальние (большие) святилища. У женщин существу- ют особые священные места, где проводятся обряды поклоне- ния женским духам, где на деревьях оставляются обветшав- шие детские люльки и куженьки с последами. На поселении женской считается вся примыкающая ко входу в дом (основ- ная) часть пространства со всеми хозяйственными постройка- ми. Центры этой части поселения сосредоточиваются у летних костров и дымокуров, за которыми следит женщина. В веде- нии всех женщин поселения находится большой общинный котел с горячей водой; в прошлом такой котел был обычным явлением [например: Очерк..., 1859. С. 6] и служил своего рода общеженским очагом селения.

Если уж в дальних угодьях охотнику известна каждая кочка, то легко представить, насколько ему, а в большей степени его жене, ведомы кочки на поселении. Если дальний путь измеря- ется речными <песками> (поворотами русла), озерами, сопка- ми, остановками оленьей упряжки, то в доме и на поселении мерами служит человеческое тело -са'атх(сажень),лир- кут(жердь, сверенная с ростом человека),суорт(пядь),суй курат(толщина пальца). Те же верх, середина и низ, что

278

величественно запечатлены в образах Неба, Земли и Преис- подней, есть и у человека, и во многих вещах - от нарт до очажного черпака. Они есть во всем, что создает и восприни- маетсам человек по своему подобию (или подобию-наобо- рот). Оттого, быть может, и собственное тело он называет коот, и куклу по умершему - коот(сунг-коот),и дом, и поселение - тожекоот.Все это - большие или малые 'вмес- тилища' одного и того же - его, человека.

В каждом шаге старика Василия Русскина ощутимо, на- сколько он врос в свойкоот.Обходя обломки старых лабазов и покрытые мхом основания развалившихся домов, он видит в них и свою жизнь, и стариков, которые лежат совсем непода- леку, шагах в двухстах, на кладбище. В священной роще (тоже во соседству) каждое дерево для него существует отдельно, как знак отца, дяди, деда, брата или его самого. Тут же, рядом, находится место, где на дереве когда-то висела берес- тяная куженька с вынесшим его на свет последом, где превра- щалась в труху люлька, из которой он когда-то впервые раз- глядел свою мать. Здесь все: верхние и нижние духи, могилы усопших и последы младенцев. Все рядом: в одном ях, в ок- рестностях одного поселения и даже в стенах одного дома. Не случайно шаман Василий Русский говорит, что духов не обя- зательно должен вызывать шаман - они рядом, стоит только их назвать или просто вспомнить о них.

Я побывал в гостях у Василия Русскина без малого десять лет назад, а когда надумал было приехать снова, узнал, что строительство линии электропередач вынудило его покинуть свойкоот.После этого жена его умерла, а сам он ослеп.

<Прирастание> в угорской традиции (и, пожалуй, угорс- ком характере) связано не только с местом, но и людьми - всем ях. Это видно, например, по оставленному К. Д. Носи- ловым портрету старика-манси из Шомы-пауля (р. Северная Сосьва) [1904. С. 26-27]:

Вечером я был... у одинокого старика Он был еще старше, каза- лось, своей юрты, которая села на один бок, да так и сидит, дожида- ясь, пока он ее оставит в покое

Он едва ходил, плохо видел глазами, совсем не работал, но это никому не мешало приносить ему с <запора> рыбы для котла, из леса, с ловушек, подгнившую тетерю, делиться с ним куском промысла, одевать его, починивать его заплаты, и все это делалось только по тому простому, доброму побуждению, что и он кормил их стариков в свое время, и он делился с ними, и он помогал общественным работам, и он выносил во время болезней других, когда был силен, и вскармли- вал подростков-сирот, и ему поэтому нечего бояться ни голода, ни

279

нищенства, ни одинокой горькой жизни. О нем заботятся все, а он только греет свои кости около чувала, рассказывает сказки детям, да порой поворожит на старом барабане молодежи, которая придет попы- тать у него судьбу зазнобы своего детского сердца

ПОД ЗНАКОМ ПОЦЕЛУЯ

Приветствием другдругу или медведю (на медвежьем празднике) у хантов служит выражениепэчаиливыща,а также рукопожатие и поцелуй. На прощание родственники тоже целуются, желая друг другуем олым(чистого сна). В легенде муж с женой на прощанье <обмениваются ста крепки- ми поцелуями в нос, ста крепкими поцелуями в ухо> [Мифы..., 1990. С. 107]. Взявшись за руки на медвежьем празднике и целуя друг другу руки, люди выражают взаимную близость и свою сопричастность к общему торжеству. На мансийской свадьбе жених входит в дом невесты с закрытой платком или рубашкой головой, его усаживают на колени к тестю, после чего тесть снимает с головы зятя платок (или рубашку), целу- ет его и сажает за стол (платок - подарок жене или ее сестре, рубаха - тестю).

Как видно, речь идет не о страстных любовных лобызани- ях. И все-таки о близости. Какое отношение поцелуй имеет к пространству? - Непосредственное: он уничтожает его или, вернее, создает слитное пространство.- Имеет ли эта слит- ность значение в представлениях о... просторах Земли? - Не меньшее, чем тяга материнских губ к младенцу в пред- ставлениях о материнстве.

Сцепленность рук, соприкосновение губ, поцелуй руки ... Что общего у рта и рук, кроме того, что <ими едят>? То, что ими больше всего общаются? Дерутсяи мирятся? Впрочем, разговор идет о том, что и в голову обычно не приходит, и потому, возможно, не требует объяснений. И все же примеча- тельно, что на медвежьем празднике, где все-наоборот, имен- но лица скрывают под берестяными масками, именно руки закрывают рукавицами с вышитым на них знаком медведя.

Руки. Ими пространство не столько <уничтожается>, сколь- ко преобразуется: исчезает <чужое> и на его месте появляется <свое>. Выше приводилась легенда о Лесной женщине-вол- шебнице, у которой видны только руки, когда она шьет и варит. Завистницы лишают ее волшебства, окунув эти руки в кипящий котел. В сказании о богатыре Сонгхуше звучат слова о горькой доле героя:

280

С семи концов земли он взял в жены семь девиц

И от семи девиц, семи жен, ни от одной

У него не родилось ни сына, мужа-богатыря, держащего лук в

руке, привычной к луку, Ни дочери-девицы, держащей иглу и работающей концами пальцев

[Патканов, 1891а. С. И].

Если все же рождался 'муж', то богатыря в нем можно узнать по склеенному им еще в мальчишестве огромному луку, тетива которого звучит как отдаленные раскаты грома [Дмит- риев-Садовников, 1912. С. 1-2]. Если рождалась 'дочь-де- вица', то по тому, как она умела обращаться с иголкой и наперстком, шить одежды из звериных шкур, судили о ее женских достоинствах [Авдеев, 1936]. В хантыйской сказке <Сыновья Мужчины с Размашистой Рукой и Тяпарской Женщины> девица посылает своему возлюбленному рукави- цы, разглядев которые, он немедленно отправляется ее сва- тать (войной):

Обе рукавицы из кожи филина он вертит в одной руке, вертит в другой руке как шов шился - не видно, как работа работалась - не видно, или они в таком виде были сделаны

[Мифы..., 1990. С. 142].

Рука, 'привычная к луку', не только сокрушает врагов (и тем расчищает пространство) или приносит охотничью добычу (и тем связывает Лес и Дом), но и воплощает в себе <дух> человека. Иногда это звучит в имени (и, конечно, судьбе) героя: в сказанииИне-хондействие начинается с поисков де- рева, подходящего для изготовления стрел, а главным героем выступаетНет-Пос-Ху- 'Вильчатой-Стрелы-Человек' [Лопарев, 19246. С. 16]. Взросление мужчины определяется по тому, что он <дорос для охоты на белок>, <дорос до охоты на лесного зверя>. И то, что он <уродился весь в своего отца- богатыря> видно в том, как он <собирал гагарьи носы и оленьи кости и выделывал из них наконечники стрел. Стрелы же он делал такие толстые, что отчим удивлялся> [Дмитриев-Са- довников, 1912. С. 1].

В легендарной меткости отцовской стрелы можно усмот- реть перешедшую (через нее) от отца к сыну <родственную силу>. Мотив <народной силы> слышится в описании луков угорских богатырей: у Златоволосого Остяцкого ЦаряСар- нянг-автав-кантах-канлук был <из кремлевого дерева>, <из гривны березы>. <Пускал он стрелы, оперенные орлиными перьями, выше темных туч; пустит стрелу по низу - вихри поднимаются, деревья клонятся, как трава, по воде валы пой-

281

дут>. Стрелы врагов характеризуются иначе - они именуют- ся волосяными> травяными [Мифы..., 1990. С. 155, 167].

Подобный, но женский, <дух> запечатлен в игольнице. На ней героиня переплывает через океан [Кулемзин, Лукина, 1978. С. 131-132]. ЖенщинаМось, у которой ее соперница Порукрала красивые наряды, просит вернуть не соболиные одежды, а висящий на завязке шубы маленький (швейный) мешочек, с помощью которого она вмиг <оделась в такие же соболиные одежды, меховые одежды> [Мифы..., 1990. С. 102].

Сумка с рукодельем (тучан) сопровождает женщину по- всюду: в свадебном караване невеста лежит на одной нарте, ее вещи (приданое) - на другой; лишь одна вещь, помимо одеж- ды, неизменно остается с ней -тучан.В случае похищения (брака умыканием) девушка не берет с собой ничего, кроме того же швейного мешочка [Ромбандеева, 1993. С. 80-81].

Женщина неразлучна со своейтучан, даже когда ей при- ходится отправляться в иной мир (меховая сумка укладывает- ся ей под голову). По преданию, однажды девушка шила кисы при лучине. Вдруг повалилась на бок бездыханная. Два дня люди ждали ее пробуждения, затем позвали шамана. Он узнал, что девушку взял замуж лесной дух.Еепохоронили, сделав амбарчикура, куда положили одежду итучан.Через несколько дней пришли ее проведать, а в амбарчике нет ни одежды, ни сумки (даже <выходя замуж в Лес>, женщина не забывает прихватить свой швейный мешок).

Сумка-тучан <переживает> вместе с женщиной все ее настроения. Если хозяйку одолевают слезы, она склоняется к сумке и прячет в нее свое лицо. В случае смерти кого-нибудь из близких родственников 'лицо' (с глазами) сумки отворачи- вается к стене, с нее снимаются колокольчики (как и украше- ния с распущенных женских кос). Если женщина не в силах пережить смерть мужа и желает последовать за ним, она ук- ладывает ему в могилу своютучан,<чтобы скорее найти друг друга в стране мертвых, ведь у мужа и жены однатучан на двоих>.

Не только с мужем (<одевая> его) соединяет женщину игольница и швейная сумка. По обычаю манси, женщина хра- нит втучанпуповинысвоих детей. С богинейЭвыт ими хантыйскую женщину связывает принесенная на святилище жертва - лоскут красной ткани, коробка для рукоделия - инылх, игольница -намыт,четыре пары игл, наперсток и моток оленьих жил. Рождение каждой девочки отмечается у

282

тромъеганских хантов приношением на святилище игольницы [А. Н. Рыскин, Б. Юган, 1988 г.; А. Я. Вальгамова, Сыня, 1989 г.].

Подобно тому, как священная женская связь передается через иглу, мужским знаком сопричастия является стрела. По многочисленным легендам и рассказам, способом причащения мужчины к святилищу служит пущенная в дерево стрела. Выстрел при этом совершается издалека - с лодки, нарты. Однако стрела доносит до духов <руку>владельца, более того, она остается в священном дереве навсегда, она может даже пережить своего хозяина. Утыканное стрелами дерево не только знак поклонения богам,  но и общинный круг людей, соединен- ных <в стволе>.

По наблюдениям В. М. Кулемзина, именно вещь несет в себе свойство связи человека с землей и духами. Чтобы разо- рвать эту свяаь, достаточно опрокинуть священный амбарчик,^ сломать и разбросать вещи своих врагов (так ханты поступали в отношении селькупов и ненцев). Этот разрыв по силе воз- действия подобен пожару от молнии. Любые отношения лю- дей с богами опосредуются вещью; лишь ребенок (до той поры, пока не начнет узнавать свою мать) непосредственно сам связан с духами [доклад на конференции в Мекриярви (Финляндия), 1994 г.].

Почему только младенец наделен подобным свойством? Он еще <вещь>? Позднее, когда он начинает узнавать мать, в него вселяется душа и занимает прежде пустовавшее тело. Но что происходит при этом с <вещью>?

В тело вселяется не одна душа, а пять (у мужчины) или четыре (у женщины). И занимают они разные части тела: ох суп- голову (и волосы -ох сох,'шкурку головы'),сам- порох суп- сердце,хон суп- живот,кур суп- ноги (супозначает 'часть'); мужчина наделен <дополнительной> суп- 'нижней головой'(мун ох)[Перевалова, 1992. С. 90- 91]. По описанию В. Н. Чернецбва, одну душу(ляхтхати) не видно совсем, другую(ма тармыл ули)видно на четверть, третью(нонгхал)- наполовину, четвертую (могильную - исхор)- на три четверти, пятую (уходящую в Хаманёлис- хор)видно хорошо, это - тень [Источники..., 1987. С. 157].

Каждая их этих душ по-своему выражена в одежде и ее украшениях: женская душа-голова (покрытая платком) обо- значена налобной повязкой, накосными украшениями, ложны- ми косами (мужчины носили туго обмотанные суконной или

283

гарусной ниткой косы с металлической накладкой из пяти пу- говиц на затылке), душа-сердце - бисерным воротником с металлическими отливками, различными нагрудными украше- ниями, душа-живот - поясом, душа-ноги - орнаментом обу- ви. Мужскую 'нижнюю голову' закрывает низко повязанный и богато украшенный пояс со свисающими металлическими цепочками, подвесками, ножами. Место <отсутствующей> у женщины пятойсупперекрыто менструальным поясом (ай кащ- 'маленькими штанами'), в старину изготовлявшимся из бересты [Перевалова, 1992. С. 90-91].

Если человек гол, он простокор (тело). Если он одет, он живет; в одежде выражены все три знака жизненного круга: белый верх, красная середина и темный низ [см. Южанинова, 1992]. В том, как человек одет, обозначены его намерения или состояния: торжество, траур, вражда, сон, бодрствование, младенчество, зрелость, старость, тепло, холод... Иногда от обилия связанных с одеждой обрядов создается впечатление, что поведение человека определяется тем, как ведут себя его вещи.

Мужская одежда должна храниться, просушиваться (и, конечно, носиться) отдельно от женской. Снятая, она лежит в углумутлили вур-хыр('ненецком' или 'богатырском меш- ке'), женская - у дверей или вкащ-хыр(мешке для шта- нов). Непристойным для женщины считается рыться в 'мешке для штанов' при посторонних, особенно мужчинах. Сушиться мужская обувьдолжна над головой (вверху), женская - на полу (внизу); в то же время на полу не должны лежать (или падать вниз) женские платок и платье, в свою очередь платье не следует вешать выше головы. Мужчине не подобает прика- саться к женской одежде, женщине (после пошива или почин- ки) - к мужской, тем более надевать ее или, еще хуже, перешагивать.

Особенно придирчиво различаются вещи, соотносимые с низом - обувь и пояс. Женщина избегает даже касания (не говоря уже о ношении или перешагивании) мужского пояса. Если женщине случается рожать в общем чуме (по обычаю для этого отводится особыйман'кол), из него выносят свя- щенные предметы и мужской пояс.

Пояса носят и мужчины и женщины. Для тех и других подпоясаться означает завершить облачение. Если гостя про- сят не снимать пояс, значит, его торопят продолжить путь или оберегают от того, чтобы нагрянувшие враги застали его врас-

284

плох. Распоясанность у обских угров (как и в русской культу- ре) служит признаком распущенности и неряшливости.

СамНум-Торум,отправляясь в странствие, непременно опоясывается:

В лесу и горах приносящий счастье

Счастливый пояс свой

Отец надевает...

В охоте на красного зверя,

В охоте на черного зверя,

Счастье дающим поясом

Мой отец подпоясался...

[Мифы..., 1990. С. 301-302].

<Сила пояса> испытывается в состязаниях, по правилам которых соперники вступают в борьбу, схватившись за пояса. Герой одной из хантыйских сказок, участвовавший в состяза- нии по перетягиванию сплетенной из собачьих жил веревки, сумел победить противника лишь после того, как <из короба опояску достал и опоясался> [Кулемзин, Лукина, 1978. С. 133]. И в военных сражениях <сила пояса> решает исход битвы:

... Меньший брат молча взял свой чудесный нож, взметнул его кверху, нож, падая вниз, воткнулся в землю до черенка. Тогда он снял свой кожаный ремень, вложил в ножны чудесный нож и подал его брату

- Я вижу твой ремень слабоват. Возьми мой пояс, он, надеюсь, выдюжит руки седьмого лешего.

Опоясался Ванокан и выступил на место борьбы.

[Мифы..., 1990. С. 206].

В нарядах духов на медвежьих игрищах хантов и манси обязательны пояса (пусть они даже лохматые веревки). Сто- ящие на святилищах деревянные изваяния божеств и священ- ные деревья обвязываются поясами-лентами (иногда несколь- кими). Вероятно, в героическую эпоху, воспеваемую в преда- ниях, пояс действительно был одним из главных защитных доспехов воинов (их душ). С тех пор, возможно, и берет начало традиция богато украшать его металлическими пряж- ками, бляхами, пуговицами. Но не менее важно и другое пред- назначение пояса - быть носителем предметов, без которых невозможно представить руки мужчины, будь он охотник или оленевод, находись он в пути или у домашнего очага. Крепя- щийся к поясу нож (с точильным камнем), является своего рода первоорудием. С помощью ножа изготовляются все про- чие вещи и орудия. Можно сломать лук, пробить о корягу дно лодки, забросить прогнивший слопец - всему найдется заме- на, если в руках мужчины есть нож (и топор). Если мужчина

285

погибал, доказательством его смерти для неверящей словам 'старухи' служил его нож, принесенный врагами и воткнутый в деревянную обкладку очага [см. Кулемзин, Лукина, 1973. С. 12, 54].

Если 'старик' немощен, роль мужчины в сражении со зве- рем (медведем) берет на себя 'храбрая старуха'. Для этого она просит владыку Неба:

<БатюшкаНум-Торум, Преврати меня в мужчину, Опоясанного двумя ремнями! Хочу наказать могучего зверя, Который попусту разгуливает по лесу!>

После чего:

Разрывает она

Свои шелковый платок с длинными кистями

И подпоясывается его лентами,

Как мужчина ремнями

[Мифы..., 1990. С. 322].

Разорванный платок, ставший поясом, превращает жен- щину в <мужчину>. Отныне у нее обнаженная голова и затя- нутый низ. Возможно и иное превращение - дочери медве- дицы в настоящую женщину: обнаружив в берлоге девушку, герой, по совету отца, повязал на шест свой шейный платок, шест внутрь сунул, молвил: <Мне богом назначенный чело- век, хватайся>. Она ухватилась. Ухватилась, наружу ее выта- щили. Голова и руки как ее показались, платок на ее голову опустился [Мифы..., 1990. С 329}.

Несмотря на то, что сын Городского Богатыря находит себе жену в берлоге, он по существу успевает выполнить об- ряд сватовства - подает в берлогу шест, повязанный плат- ком. Обычное сватовство состоит в том, что сватурт-кул'-хо (ухантов) илихайта хум(уманси) входит в дом невесты с посохомсох юх (чемлем юх), к которому привязан платок и(или) лоскут шкурки пушного зверя. Примечательно, что название посоха (сох юх -шкурки дерево) наполовину пере- кликается с наименованием одной из душ человека, той, что находится в волосах (ох сох - головы шкурке). При удачном сватовстве со 'шкурки дерева' (головы посоха) платок переда- ется на 'шкурку головы' (голову невесты). Вообще все сва- товство является своего рода <праздником посоха>: он уста- навливается на время торгов отип(выкупе невесты) вмутл (священный угол) иногда на нем же делаются отметки о ве- личинетин.Угощение, устраиваемое по окончании торга-сче-

286

та, называетсясумлан юх пори- 'счетному дереву (посоху) приношение'. Так, в ходе сватовства посох превращается из первоначально мужского знака, с добавлением к нему женско- го (покрытой платком 'шкурки'), в освященный (угломмутл, знакамитини обрядомпори)символ брачного союза.

Саму свадьбу можно назвать <праздником платка>. Пир- шество в доме невесты именуетсяох пори('головы праздник' или 'голова свадьбы'), следующее за ним торжество в доме жениха -курнат пори('ног праздник' или 'ноги свадьбы'). Платок вручается невесте уже входе сватовства и служит знаком нареченности (просватав малолетнюю невесту, родите- ли жениха присылают родителям невесты платок, чтобы они не смогли отдать девочку в жены другому).

На свадьбе платок (их бывает несколько на голове невес- ты) является первым подарком жениха невесте, и она тут же закрывает им лицо и голову. Сам жених, как уже говорилось, входит в дом невесты в платке или рубашке на голове, кото- рые Снимает с него тесть. Над головами молодоженов обводят платком (или усаживают их под один полог). Заканчивается 'голова свадьбы' тем, что с кос невесты снимается соединяю- щая их цепочка (также поступают с волосами покойницы и роженицы). Руки невесты, при ее выходе из родительского дома, обвязаны платками (как у покойницы); эти платки да- рятся двум женщинам, выводящим под руки невесту из дома. Напоследок невеста трижды кланяется углумутл- 'голову кладет' (ох помаль).За порогом она дважды приседает - 'вниз садится'(им онталь тыля).Как уже говорилось, в приданое она не берет с собой ничего того, что составляет 'голову' родительского дома: черпак, гребень, полог [Е. Рус- ский, Тромъеган; Г. и Н. Кантеровы, Пим; 1986 г.; В. А. Ся- зи, Приуралье, 1990 г.].

Невеста теряет свою прежнюю 'голову'. Слово 'свадьба' (мой)как и 'война' (m'am') имеет в легендах одни и те же эпитеты:ух-та, пир-та, что значит 'безголовая, безвозврат- ная' [Патканов, 1891а. С. 63]). Невеста укрыта и уложена на нарте, как покойница. <Оживает> она после переезда через реку, попадая в новый 'мир' (ях), которому она приносит в жертву игольницу (на святилище и у порога дома [Кулемзин, Лукина, 1977. С. 204]) и голову (трижды кланяясь новому мутл);платок с головы невесты укладывается вмутл.Ее вновь усаживают под полог-<платок>. По окончании пиршест- ва (ног свадьбы) и после уходаотца и старших братьев же-

287

ниха, младший его брат отнимает у невесты очередной платок, после чего она уже не закрывает лицо от своего мужа (как и от него, младшего брата, наследующего жену в случае смерти старшего).

Зато отныне женщина закрывает свое лицо платком от отца, старших братьев и вообще всех старших родственников мужа, а также от мужских святилищ,лунхов(домашних ду- хов, хранящихся вмутл)и убитого медведя. С одной сторо- ны, женщина тем самым скрывает прежнюю 'голову', отрека- ется от отцовского родства и признает в качестве новой 'голо- вы' мужа [Головнев, 1991в. С. 204-205]. С другой - она привносит в новый дом свои 'ноги' (это их торжественной встрече посвящено пиршество в доме жениха, называемое 'праздником ног'). Не случайно удачное сватовство, по выра- жению сынских хантов, означает, что 'девке ноги сломали' (напомню, что весь женский низ называется 'ногами' -кур суп).С этой поры и становится дом разделенным на углы - верхний (соответствующий 'голове'-мужчине) и нижний (упо- добляемый 'ногам'-женщине) [В. А. и Г. Сязи, Приуралье, 1990 г.].

Впрочем, не столько разделенным, сколько соединенным. Спальный полог -хажап, сай- один для мужа и жены. Если днем преобладает <разделение> (жене нельзя перешаги- вать через постель мужа), то под ночным пологом запреты отменяются (здесь женщина, наконец, снимает свой платок). Хажап- тоже по-своему <мир>. Он должен быть сшит из разноцветных полос ткани (от одноцветного полога хозяйка ослепнет [см. Лукина, 1985. С. 79]). Пестрота - <цвет> жизненного круга, сочетающего все те же светлый, темный и яркий (красный) оттенки. Здесь, под пологом, <разделенные> цвета сливаются в пестроту.

Ночная жизнь, как рисуется в легенде, может быть про- сторной под 'шубкой длиной с куртку' или тесной под 'боль- шим тулупом':

... они в таком согласии жили. Если жена говорит, муж слушает целую ночь, целый день. Если муж говорит, жена слушает целую ночь, целый день. Когда они ложатся спать и укрываются шубкой длиной с куртку, их рук не видно, их ног не видно.

Или наоборот:

... жена и муж из-за чего-то ругаются и ругаются. У них боль- шой тулуп. Приходит время спать ложиться, они закрываются этим тулупом. Если жена захватит тулуп, то зад мужа торчит, если муж захватит тулуп, то зад жены торчит, тулупа им не хватает ...

288

Семь ночей они ругались, семь дней они ругались.

И вот до чего доругались:

Пока муж ходил, жена смотрит, какой-то красивый мужчина хо- дит. <А ну-ка я пощекочу его>. Пощекотала, пришли к одной мысли, к одной думе.

... муж остается дома... Смотрит, какая-то красивая женщина ходит. <Ну-ка, я пощекочу ее>. Пощекотал там, пощекотал тут, при- шли к одной мысли, к одной думе.

[Мифы..., 1990. С. 120-121].

М. Б. Шатилов упоминает случай, когда молодожены были разведены из-за того, что муж вот так же пощекотал не свою жену, как выражались ваковские остяки, <нарушил чужой по- лог>. Если речь заходила об изнасиловании, употребляли сход- ное выражение: <залез в чужой полог> (или <штаны порвал>) [Шатилов, 1929. С. 8 - 10]. Мне довелось на Агане услы- шать рассказ о насильнике, который ни одной встреченной им на лесной дороге женщины не оставил без внимания. Он вро- де бы даже умышленно охотился за ними: прослышав о поезд- ке кого-либо из женщин в одиночку, он садился на нарту и выезжал ей наперехват. Никто из мужчин счеты с ним поче- му-то не сводил, и судебных тяжб с ним никто не затевал. Злые языки говорят, что женщины и сами не отказывались от возможности <поехать в одиночку>. И все же, по рассказам, Бог наказал разбойника: у него умерли жена, дети и... внуки.

Распутницу (посарими- играющую женщину) богиня Калтащ имикарает трудными родами [Перевалова, 1992. С. 95]. Уже на свадьбе можно предугадать нрав будущей жены: если невеста упадет с нарт при ритуальном объезде дома же- ниха или раскричится при раскачивании лодки, будет измен- ницей, если удержится на нарте, а в лодке не проронит ни слова и не засмеется, станет верной женой [Старцев, 1928. С. 71].

В целом же угорской традиции присуща, с позволения сказать, чопорность в отношении пола, отменяемая лишь по случаю медвежьих праздников, когда разыгрывается множество эротических сцен, всюду мелькает посох, непринужденно об- суждаются плотские достоинства (и недостатки) присутству- ющих (и отсутствующих), легко переступается порог обычно сдержанных намерений и действий [см. Источники..., 1987. С. 211 - 237]. Бурные ночи медвежьих игрищ сменяются своей противоположностью - стыдливой обыденностью, которой не чужда и свирепая супружеская ревность: бывали случаи, ког-

10     Говорящие культуры

289

да обманутый муж привязывал жену-изменницу нагую к дере- ву на съедение комарам (летом) или (зимой) цеплял ее за косы к нарте и, разогнав оленей, мчался по извилистой, коч- коватой тропинке леса [Кориков, 1898. С. 11].

По наблюдениям Юрия К. Вэлла-Айваседа, ненцы (то ли за отсутствием медвежьих праздников, то ли из <любви к простору>) более непринужденны в обыденном отношении полов, чем ханты. В их сказаниях и повседневных разговорах куда чаще мелькают любовные и <срамные> темы, хотя это вовсе не обязательно влечет за собой переход <от слов к делу>. Если некто (мужчина) под вечер приезжает в чум (дом) с намерением заночевать и обнаруживает, что мужа дома нет:

Ненец приветствует хозяйку (соответственно, ненку), пьет чай, расспрашивает о ее семейных делах и рассказывает о своих. При этом он подворачивает смачные подробности и в ответ слышит не менее яркие описания. Он (если в добром расположении духа) шутливо грозит хозяйке влезть под ее полог, она мимоходом отвечает нарочи- тыми грубостями. Ночью, однако, каждый занят своим сном (во вся- ком случае состоявшийся разговор не является поводом для домога- тельств). Поутру игривая беседа продолжается, будто и не прерыва- лась. Тут возвращается муж и даже не помышляет о ревности.

Хант здоровается не столько с хозяйкой, сколько с пространст- вом (угломмутл).Он молчалив или немногословен за чаем. Женщи- на готовит постель и скорее движениями, чем словами, показывает гостю, что пора укладываться. Если мужчина замерзнет, он всю ночь проежится, но не укажет хозяйке, что надо бы разжечь чувал (очаг). Наутро он ни словом не обмолвится о том, что мерз, дабы не задеть достоинства женщины. Тут вернется хозяин, и между мужчинами за- кипит оживленная беседа.

Сдержанность свойственна хантам (в сравнениисненца- ми) во всех проявлениях пола. Своего рода <избегание> при- суще и отношениям между представителями одного пола, на- пример> тестем и зятем: вместе они не купаются (по пре- данию, остяк, увидевший купающегося тестя, превратился в камень [Шульц, 1913. С. 8]), не обнажаются и не справляют нужду. Кстати, в нехитром деле <нужды> тоже проявляются оттенки представлений о пространстве:

Хант выходит на улицу. Осматривается. К досаде своей, видит другого ханта. Беседует с ним. Тот, видать, не улавливает озабочен> ности собеседника и не собирается уходить. Хозяин берет топор, на- девает лыжи и идет в лес. Возвращаясь, он несет попавший под руку хворост и всем своим видом показывает, что ходил именно за ним.

Ненец ведет аргиш. Останавливается. Привязывает вожжу к коп- ылу нарты. Все следующие за ним ездоки (обоего пола) дружно со- скакивают с нарт и делают то же самое. Так же дружно, почти не отходя от нарт, они устраиваются на снегу или мху, перебрасываясь

290

словами> чащевсего о том, хорошо л> справляют нужду олени (отдых оленей между пробегами состоит именно в этом, а упрямящийся ездо- вой считается больным или слишком уставшим).

Что уж говорить об интимных отношениях, на которых сказывается, помимо прочего, различие между исключитель- ным для хантов и традиционным для ненцев многоженством: для первых привычна единовременная близость мужчиныс одной женщиной, для вторых допустим более широкий раз- мах; первым свойственно проявление интимного вкуса со вре- менем, вторым - сразу; первые в качестве прелюдии предпо- читают <игру руками> (или, как в легенде, <щекотание>), вторым по нраву переход к близости напрямую от <игры сло- вами>; первые считают недопустимым подглядывание детей, вторые относятся к этому снисходительно.

Само соитие называется у хантовнун лел'яхлъ(поедание нутром), у манси -тай хатей(поедание друг друга) [см. Перевалова, 1992. С. 92-93].Название звучит по-женски, и оно вызывает в памяти начатый ранее разговор о руке и рте. С ним же соотносятся предания о медведице, которая рожает детей, съев выросшее на каплях крови растениепорыили красный цветок [Мифы..., 1990. С. 87, 328], представление о том, что токующий глухарь роняет слюну, глотая которую, тетери оплодотворяются [Источники..., 1987. С. 150], леген- да о зачатии бездетной женщины от съедания <трех кусоч- ков> величиной с зерно черемухи [Karjalainen, 1921. S. 50], а также строки из записанного Г. Старцевым поэтического ска- зания <Унху> (Лесной Дух) [1928. С. 137-138]:

Лесной дух захрапел, а остяку не спится. Он все думает о девуш- ке. Хочет забраться к ней. Первый раз собрался, вышел из своей комнаты, но не осмелился и вернулся к себе на постель. Он, сидя на своей постели, мечтал о девушке. Про себя он еще сказал:

- Пусть что будет, то и будет. Теперь я пойду.

Подошел к постели девушки и видит, девушка тоже не спит. Он сел у нее на краю постели. Девушка подала ему руку и остяк крепко пожал ее руку. Потом они поцеловались...

... от поцелуя она забеременела.

Опять рука (игра руками) и поцелуй. Близость слиянием, рождение поеданием. А вот версия перворождения - вновь изо рта ... мужчины:

Светлый мальчик выплюнул сопли в саже из глубины своей глот- ки, они начали высыхать и затвердевать, из них появился волосатый червь, волосатая змея. Этот волосатый червь, эта волосатая змея рас- качивается... Пока она так лежит, качаясь от ветра, на нее падают капли дождя, на нее падают капли воды. От дождевой воды, от талой

10*

291

воды растет она.  Она  выросла величиной  с женщину,  величиной  с мужчину, стала человеком,

[Мифы..., 1990. С.291-292].

Создается впечатление, что в легенде все идет наоборот: рожает мужчина (мальчик), и детородные сопли он выплевы- вает не оттуда. Наверное, так происходит потому, что он со- здает свою противоположность - женщину. И вот она (змея) оживает под каплями талой воды, раскачиваемая ветром. И вот она, ожившая, уже 'женщина Ерш', 'двузадая, ползущая вперед женщина', встречается с ним и задает странный во- прос:

- Это ты, из чего-то возникший дорогой мальчик, дорогой муж?... Ты изготовил старую веревку?...

- О какой старой веревке... ты ведешь речь? - говорит он...

- О такой веревке, как эта,- говорит она я опрокидывается на спину.

Она рванула Маленького человека на себя и обняла его. Она тянет и тянет Маленького человека вниз.

-  Старая веревка -- это так,-- говорит она.

Женщина Ерш трет Маленького человека о свой зад, у Малень- кого человека ничего не чешется Мужской член и яички Маленького человека под мышкой. Она вырвала мужской член и яички Маленько- го человека из-под мышки, кинула их меж ног Маленького человека. Они поженились.

[Мифы..., 1990. С 292].

Тема рта продолжается до окончания легенды. 'Маленький человек', в дальнейшем повествовании уже 'мужчина', имеет 'користую оболочку' и потому 'не наклоняется'. Женщина Ерш направляет его в лес искать 'трехлистное ягодное дерево величиной с пуговицу', на котором растут три ягоды, Мужчина нашел дерево и съел ягоды, его <твердая оболочка сошла, и осталась тонкая оболочка. Долго жили, коротко жили, затем произвели они целый род девочек и род мальчиков> [Мифы..., 1990. С. 292-293].

Все встало на свои места: рожающая женщина, перебро- шенная из-под мышки 'старая веревка', едящий ртом мужчи- на, его наклон... Почему наклон? Освобождение от древес- ной оболочки есть избавление от изначального деревоподо- бия? Возможно. Вместе с тем наклон - знак почтения (по- читания) или доверия, если речь идет о наклоне мужчины к женщине. В легендах сцена обычной ласки рисуется так: муж- чина доверчиво склоняет свою голову на колени женщины, и та <ищет в его голове>.

292

Союз верха и низа. Не потому ли женское колено мифо- логически вдруг оказывается детородным органом:

Жили-поживали женщина и мужчина. Они были уже старики, но у них не было ни сына, ни дочери. На старости лет они не думали больше о ребенке. Пока они так проводили дни, у женщины набухло колено...

... [Старуха] говорит мужу: <Муж, проткни мне колено...>

Муж наточил свои острый нож и проткнул колено жены. Но оттуда вышел не гной, а камень... Взял [старик] камень и бросил его на угловую полку...

... вдруг с угловой полки спрыгнул семя- или десятилетний маль- чик, побежал к столу, начал есть и пить.

[Мифы..., 1990. С. 90-91].

Или, быть может, колени - это тот путь, по которому проходит сила рождения, когда рожающая женщина чувствует ими Землю, голый пол 'маленького чума'. Или это колени, на которых сидит только что начавший узнавать свою мать ребе- нок. Ребенок, который первыми же осмысленными движения- ми хватает ручонкой все, до чего дотягивается и тащит себе в рот. Так он начинает <поедать мир>, узнавать его, сливаться с ним.

* * *

Незадолго до своей трагической гибели Галина Николаев- на Грачева предприняла очередную попытку наставить меня на путь истинный. Несколько раз ей с успехом это удавалось, но всякий раз приходилось начинать заново. Когда-то> лет пятнадцать назад, выслушав на конференции мой доклад на <глобальную> тему, она отозвалась: <Ну что ж, Вы, навер- ное, правы. Вам удалось охватить обширную проблему. А теперь самое время приступить к главному - возьмите ма-а- аленькую тему и попробуйте ее раскрыть>.

Я всегда буду благодарить ее за урок о большом и ма- леньком, а совсем недавно она преподнесла еще один. Поки- вав в ответ на мои рассуждения о сферах мироздания и разде- ляющих их гранях, она заметила: <Конечно. И все-таки мне кажется, что главное во всем этом -связь. На ней же все строится>.

В своей книге, посвященной мировоззрению нганасан Тай- мыра, Г. Н. Грачева говорит об этом так:

Жизнь каждого отдельного человека в первую очередь присуща ему самому. Она в каждой частице его существа как действующего, в каждой частице его тела, в его мыслях. Каждая такая частица может быть представлена как он сам (раrs pro toto). Но его жизнь не только

293

в нем самом. Она и во всех предметах и существах, с которыми он соприкасается, она связана с его одеждой, запахом, именем, творчест- вом, речью, песней, танцем, поступками, практикой, обычными про- мысловыми дорогами, жилищем, детьми и т. п. как бы невидимыми нитями. И все это и каждое в отдельности может выступать как он сам, его ипостась. Часть его существа как бы прилипает ко всему, с чем человек имеет дело, что так или иначе связано с его действием и его образом.

[1983. С. 53].

294