Памятимоихучителей
ВладимираИвановичаВасильева
и ЛьваПавловичаЛашука
ЯЗЫК КУЛЬТУРЫ
(вместо предисловия)
Океан культуры всякий раз открывается заново. Он уже пройден несколькими поколениями выдающихся исследовате- лей, наследие которых, в свою очередь, стало достоянием ми- ровой культуры и науки. Достаточно вспомнить <Золотую Ветвь> Дж. Фрэзера - захватывающий культурологический роман, в котором путь к разгадке таинственного обряда-убий- ства Немийского Царя Леса - проходит через мифологию всей планеты [1986]. Или <Миф о вечном возвращении> М. Элиаде, в котором отзывается ритм всей мировой культу- ры и в то же время звучит странная истина: для <традицион- ного> человекажизнь-это абсолютная реальностьи как таковая священна [1987. С. 73].
Каждый из первооткрывателейсвоего пути в исследова- нии культуры прямо или исподволь растолковывает, как это нужно делать. Но всякое повторение (если оно не слепое), открывает культуру по-новому. Иногда создается впечатле- ние, что в нее, как и в одну воду, дважды не войти. И можно ли культуру доисследовать, если не всю вообще, то хотя бы самую маленькую, самого маленького народа? Многочислен- ные опыты показывают, что чем больше проводится исследо- ваний, тем крупнее (если не необъятнее) становится любая маленькая культура.
Для исследователя это звучит неутешительно. Куда при- ятнее уверовать в свою (или чью-либо) окончательную пра- воту. Долгое время советская этнография (в том числе и североведение), находясь в идеологическом изоляторе, стре- милась давать только правильные ответы. Однако, стеснен- ная в темах общественных отношений (классовым подходом) и мировоззрения (<первичностью и вторичностью>), она про- рывалась в неопечатанные области, например этногенез, и
9
там кипела гипотезами, спорами, самоотрицаниями. Откуда только не происходили за это время все те же угры и само- дийцы: с Алтая, Урала, Поволжья, из степей, лесов, тундры. Достаточно, для примера, вспомнить необыкновенно смелое исследование происхождения селькупов Г. И. Пелих, в кото- ром автор проводит этногенетическую панораму от Шумера до Берингоморья [см. 1972]. В то время понятие <гипотеза> (на фоне <основополагающих принципов>) само по себе было чем-то вдохновляющим. Последние советские десятилетия при внешнем господстве постулатов на самом деле в этнографии были эпохой гипотез. Я вспоминаю свои еще студенческие беседы с учителями В. И. Васильевым и Л. П. Лашуком: восклицательные знаки расставлялись преимущественно пос- ле слов <версия> и <предположение>. Конечно, они следова- ли и за словом <доказательство>, но опять-таки по поводу <версии>.
Сырой этнографический материал чаще всего использо- вался не как целостный текст, а в качестве источниковой базы для поиска отдельных фактов в пользу или опровержение ги- потез. Между тем каждому профессионалу-этнографу извест- но, что на материалах любой культуры можно обосновать любую версию. К примеру, еще недавно широко практиковалось отыс- кивание черт матриархата во всех культурах подряд. И Матри- архат (или его пережитки) обнаруживался повсюду, затеняя собой не менее впечатляющие явления,- язык живой приро- ды, философию рождающего материнства, социологию, муж- ского и женского. Наверное, в тех же культурах (будь на то академическая мода) можно было отыскать признаки деспо- тии детей или власти стариков, а то и господства покойников.
Долгие годы внимание североведов было приковано к об- щественным отношениям (в измерениях <эксплуатации> или <рода-фратрии-племени>). Культура служила подчас лишь аргументом в пользу <первобытнообщинноети> или ее <раз- ложения>. Если возникала нужда в обнаружении более част- ных явлений, например, авункулата или сорората, дуальной экзогамии или кольцевой связи, культура никогда не подводи- ла исследователя. <Род>, <патронимия>, <племя>, <истоки государственности> - культура радушно распахивала перед ученым свои закрома. Там находилось все, что душе и разуму угодно. В культурном фонде обских угров 3. П. Соколова обнаруживает множество убедительных доказательств дуаль- но-фратриального устройства при отсутствии родовой органи-
10
зации, В. Г. Бабаков не менее убедительно эти доказательст- ва отрицает [см. Соколова, 1983; Бабаков, 1988]. Мне неод- нократно приходилось (и, вероятно, еще придется) опровер- гать свои собственные построения, одно из которых, напри- мер, основано на версии, что древняя арктическая приморская "культура Ямала должна быть преимущественно морской-зве- робойной [см, ТЪловнев, 1988а], тогда как по новейшим архе- ологическим данным ее приходится рассматривать как пре- имущественно комплексную - оленно-зверобойно-рыболов- ную.
Известно, что исследовательская установка так или иначе диктует, на какие вопросы культуре следует отвечать или даже как на них отвечать? Иногда это по-своему оправданно, на- пример, если стоит задача поиска истоков происхождения того или иного народа. Однако избранный для этой цели текст культуры уже не пригоден для иных толкований, он отрыво- чен, упакован до неузнаваемости. Его использование при изу- чении, к примеру, мировоззрения или обрядности уже невоз- можно, и исследователь вынужден вернуться к первичному полю источников (последнее - из моего собственного опыта).
Что же делать или чего не делать, чтобы услышать голос самой культуры? Как задать ей вопросы, чтобы они изначаль- но не прозвучали ответами? Наверное, вопрос должен быть только один: <почему?> А остальное - только ответы.
Но культура безбрежна, и если просто покачиваться на ее волнах, то можно основательно изучить только собственную лодку. Значит, должен быть некий курс, т. е. все та же задан- ность? Нет, не та же. Достаточно двух измерений - преде- льно частного и предельно общего. В первом можно разгля- дывать изнутри каждую былинку, а во втором видеть сверху, где происходит это разглядывание. Наверное, тем и отличает- ся исследователь от знатока, что он наделен этим вторым зрением извне, вернее, способностью совмещать оба зрения.
Изнутри у культуры нет границ, извне - есть. Точнее, это не границы, а рельеф, некая форма, наружность, а стало быть, и целостность. Без восприятия целостности невозможно понять языка культуры, поскольку он - не отдельные звуки или слова, а смысл их сочетания. Я в данном случае имею в виду не разговорный язык, а тот, под которым А. С. Мыль- ников подразумевает <совокупность всех знаковых способов вербальной и невербальной коммуникации, которые объекти- вируют культуру этноса, выявляют ее этническую специфику
11
и отражают ее взаимодействие с культурами других этносов>, или <совокупность знаковых средств выражения человеческой деятельности, взятой на этнокультурном уровне> [1989. С. 7, 14].
Культуры самодийцев и угров Западной Сибири стали предметом изысканий целой плеяды замечательных отечест- венных и зарубежных исследователей [историографические очерки см. Хомич, 1976б; Симченко, 1976; Васильев, 1979; Кулемзин, 1984; Кулемзин, Лукина, 1992; Гемуев, Сагалаев, 1986; Schmidt, 1989; Соколова, 1990б; Головнев, 1993а]. Как уже неоднократно отмечалось, непреходящее значение имеют энциклопедически содержательные работы авторов прошлого и начала нынешнего столетий: М. А. Кастрена, Б. Мункачи, А. А. Дунина-Горкавича, С. К. Патканова, У. Т. Сирелиуса, Т. Лехтисало, К. Ф. Карьялайнена, А. Каннисто, К. Донне- ра. Каждый из них видел изучаемую культуру по-своему - через язык или фольклор, материальную культуру или хозяй- ственную деятельность. Тон в изучении самодийских культур на долгое время был задан работами М. А. Кастрена, обских угров - исследованиями Б. Мункачи. С их толкованиями и оценками сопоставляли свои наблюдения все последующие поколения ученых. Это качество - оставаться своего рода <мерилом истины> - обусловлено методологической непред- взятостью исследований первой волны. Суждения авторов прежде всего личностны, не случайно многие работы сохраня- ют стиль первичных дневниковых записей. Никто из них не стремился охватить культуру целиком, каждый лишь старался разглядеть и растолковать в ней как можно больше. Труды ученых тех лет составляют эпоху открытия самодийско-угорс- ких культур, их, если угодно, перевода на европейские языки.
Новым и относительно независимым поколением исследо- вателей-полевиков явилась группа смелых подвижников, на- чавших работы на бурлящем классовой войной Российском Севере в 20-30 годы. Им было несравненно труднее пред- шественников - явное или скрытое противостояние коренно- го населения новой власти распространялось и на них, обле- ченных доверием этой власти. Им приходилось отыскивать равновесие между научными целями и требованиями офици- альной идеологии. Их экспедиции экипировались на порядок хуже дореволюционных. И все же им удалось этнографически глубоко постичь традиционные культуры, по-своему заново их открыть, написать яркие и содержательные работы. В. Н. Чер-
12
нецов, Б. О. Долгих, Г. Д. Вербов, Г. Н. Прокофьев и Е. Д. Прокофьева стали основателями советского самоедоугроведе- ния. В методологическом отношении их труды, на первый взгляд, основаны на марксизме (ленинизме, сталинизме), а в действительности их центральной идеей стал этногенез. О чем бы не заходил разговор - языковых формах или обществен- ной организации - всюду присутствовал ракурс происхожде- ния, рассматриваемого притом далеко не всегда эволю- ционистски.
Этногенетическая школа в 50-60-х годах дала новые, методологически не вполне определенные ростки. Ленинград- ская <описательная> этнография в лице Е. Д. Прокофьевой, Л. В. Хомич, Г. Н. Грачевой выражала по существу позити- вистские установки на объективное скрупулезное изложение собранных данных с применением элементарных типологичес- ких или классификационных методов. По стилю исследований ей близка томская школа этнографии во главе с Г. И, Пелих. Московская этноисторическая школа Долгих-Чернецова, пред- ставленная В. И. Васильевым, Ю. Б. Симченко, 3. П. Соко- ловой, также не чуждая позитивистского толка, открыла ог- ромный фонд исторических (главным образом архивных) ма- териалов для западносибирского североведения. В изучении явлений культуры в это время преобладал сравнительно-исто- рический метод в сочетании с эволюционной схемой Моргана- Энгельса.
В 70-80-х годах, наряду с появлением итоговых работ в области этногенеза и этноистории, выполненных В. Н. Чер- нецовым, Б. О. Долгих, Г. И. Пелих, В. И. Васильевым, Н- В. Лукиной, Ю. Б. Симченко, 3. П. Соколовой, Л. В. Хомич, на основе ленинградской, московской и томской школ самоедоугроведения формируется исследовательское направ- ление, методологически сочетающее семиотический анализ и оригинальные авторские подходы, в той или иной мере близ- кие к постмодернизму. Среди наиболее ярких его представи- телей можно назвать из <москвичей> Ю. Б. Симченко (в последних работах), из <ленинградцев> - Г. Н. Грачеву, из <томичей> - И. Н. Гемуева, В. М. Кулемзина, А. М. Са- галаева.
В настоящее время этнографическое североведение За- падной Сибири переживает потрясение, связанное с недавним уходом из жизни целого ряда ведущих исследователей - Л. П. Лашука, В. И. Васильева, Г.Н. Грачевой, Ю. Б. Сим-
13
ченко, А. И. Пики, Методологический кризис> связанный с отходом отечественных этнографов от этногенетического на- правления, создает ощущение еще большей пустоты, которая как бы заново начинает заполняться исследованиями, во мно- гом инициируемыми из-за рубежа. Между тем фонд знаний и научных методов в отечественной самодийско-угорской этног- рафии огромен и достоин пристального внимания. Предлагае- мая работа является обобщением некоторой доли этих знаний. Не будучи в полной мере традиционной, она является продол- жением традиций отечественного североведения.
ПОНИМАНИЕ КУЛЬТУРЫ
Принято считать, что первое определение культуры дал Э. Б. Тайлор: она <слагается в своем целом из знания, веро- ваний, искусства, нравственности, законов, обычаев и некото- рых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества> [1989. С. 18]. В представлениях дру- гих классиков эволюционизма (Л. Г. Моргана, Дж. Фрэзера) и функционализма (Б. Малиновского, А. Рэдклифф-Брауна), культура также неизменно предстаетцелостностью. М. Мосс отмечал, что антропология имеет дело с <целыми социальны- ми явлениями> [Mauss, 1967. Р. 1, 77]. По убеждению Ф. Бо- аса, <мы не сможем дать оценку важным сюжетам человечес- кой истории, если будем рассматривать социальную жизнь как сумму отдельных частей. Необходимо понимать жизнь и куль- туру как целое> [Воаs, 1938. Р. 5].
Однако классикам - классиково. А простому этнографу,
по негласному этикету и у нас в России, и, тем более, в
многолюдных сообществах зарубежных антропологов, как-то
неприлично стало претендовать на охват целого. Этнография-
де прошла долгий плодотворный путь развития, и ныне в ней
обособились многочисленные ветви специальных знаний, каж-
дая из которых - целая наука. В США понятию
14
Мне думается, что приведенные определения в отношении целостности для их авторов были не столько достижением, сколько исходной позицией, азбукой исследования, если угод- но, требованием к нему. Эта азбука применима к каждому исследованию, какой бы узкой теме оно не посвящалось. Речь ведь идет не о том, чтобы любая статья начиналась c нового определения культуры, а о необходимости ощущения простран- ства, в котором располагаются эта узкая тема и познающий ее исследователь. Иногда достаточно даже беглой оглядки по сторонам для изменения подхода к <узкой теме>, она может оказаться торчащим краешком обширного полотна, сгустком связей или, напротив, местом их разрыва. Нет нужды пояс- нять, насколько <наоборот> может определиться одно и то же явление в разных его измерениях.
Замечательный пример немыслимости частного вне целого дает еще одна классическая методология - структурализм. Вот перечень четырех условий, при которых модель может быть названа структурой: 1) Структура состоит из таких эле- ментов, что изменение одного из них влечет за собой измене- ние всех других; 2) в череде преобразований модель проходит череду состояний, соответствующих в совокупности <группе моделей>; 3) указанные свойства позволяют предусмотреть, как модель будет реагировать на изменение каждого из со- ставляющих ее элементов; 4) модель должна быть построена таким образом, чтобы ее применение охватывало все наблюда- емые явления [Леви-Строс, 1985. С. 247]. Один из секретов исследовательского волшебства родоначальника антропологи- ческого структурализма состоит именно в его превосходном чувстве целого, того пространства, в котором Леви-Строс спо- собен вдруг отыскать неожиданно значимое место длялюбой мелочи.
Не исключено, что исходным различием в методах выдаю- щихся антропологов является своеобразиеощущения каждым из них целостности. Этим предопределяется ритм шагов ис- следователей в пространстве культуры (или общества), при- обретающий вид то ежеминутного обращения (возвращения) частного ко всеобщему целому (в эволюционизме), то диалога частного и общего через размыкание-слияние бинарных оппо- зиций (в структурализме), то придирчивого слежения за из- менчивыми ролями отдельных явлений на общей сцене (в фун- кционализме ).
15
Невольно закрадывается вопрос: это ощущение целого у Фрэзера или Леви-Строса - дар сродни художественному? И тут же напрашивается ответ: да и, увы,единичный дар. Любые попытки исследовать <под Элиаде> или <под Дюме- зиля> всегда остаются в лучшем случае старательными копия- ми, во всем подобными работам Мастера, только без волшеб- ства. Так что же остается простому этнографу, отказаться от самой затеи объять целое или следовать шаг в шаг за тем, кто сумел-таки его объять?
Оба пути, как показывает действительность, по-своему ра- зумны. Однако есть и третий - определениесвоего про- странства. Такого, чтобы оно было по росту исследователю, но непременно целостным. В этом деле вовсе не обязательно волшебство, достаточно, с позволения сказать, архаичного от- ношения к исследованию. Ведь этнограф изучает созданный кем-то мир, который может быть не головокружительным шаманским мирозданием, а простым домом, стойбищем, селе- нием. И этот простой мир тем не менее целостный. Почему? Потому что человек живетздесь и нигде больше. И потому, что он здесьживет.
В сказанном нет ничего нового: вживание в культуру яв- ляется непременным условием любого этнографического ис- следования. Я хочу лишь отметить, что вживание само по себе может бытьжизнью, которая идет здесь и нигде больше. Тогда в ней неизбежно обозначатся контуры постигаемого пространства и движущаяся в этом пространстве точка - сам исследователь. За своими перемещениями по полотну культу- ры приходится следить не менее тщательно, чем за происхо- дящим вокруг. И в этом нет ничего антиобъективного, пос- кольку этнограф так или иначе является реальностью (своего рода компонентом) той культуры, которую он изучает.
Однако ни вживание (в культуру), ни жизнь (в собственном исследовании) невозможны без особенного этнографического зрения. Оно особенно не наблюдательностью и не пристальностью (хотя оба свойства сами по себе полезны), а тем двойным взглядом, в котором сочетается предельно общее и предельно частное. Это своего рода <очки> с вогнутыми в разные стороны линзами. Привычка их носить (как и для всякого убежденного <очкарика>) позволяет видеть мир неискривленным и все же по-особому.
Я довольно долго подбирал себе этнографические <лин- зы>. Ту, что позволяет видеть вплотную, я попытался поза-
16
имствовать у ненцев, хантов, селькупов, манси (всякий раз меняя ее при переезде с места на место). Сложнее оказалось с другой, которая позволяет видеть <вообще>. Многие из проб рано или поздно начинали резать глаз, особенно при <сдвоен- ном> взгляде. В конце концов стало понятно, что и не надо добиваться абсолютной резкости. Достаточно прозрачности самых очевидных, простых измерений. Впрочем, как известно, путь к <простому> и оказывается наиболее сложным.
Успокаивает, что такова судьба каждого, кто прикасается к этнографическому изучению культуры. Не случайно, как многим уже известно, одних только определений (дефиниций) культуры за первую половину 20-го века, по подсчетам Крэ- бера и Клакхона, набралось свыше полутора сот. Примеча- тельно и то сводное определение, которое дали авторы на основе версий предшественников и своего собственного антро- пологического опыта: <Культура состоит из выраженных и неявных, воспринятых и переданных символами, образцов де- ятельности (поведения), составляющих достижение человеческих сообществ, включающих их воплощенность в предметах; ос- новное ядро культуры состоит из традиционных знаний и со- относимых с ними ценностей; культурные системы могут, с одной стороны, рассматриваться как продукты деятельности, с другой, как условие дальнейшей деятельности> [Кroeber, Kluc- khohn, 1963. Р. 357].
Сегодня многие исследователи пробуют обойтись более простыми определениями, например: <культура - система знаний, в той или иной степени разделяемая членами общест- ва> [Кееsing, 1981. Р. 509], или - <способность использо- вать орудия и символы> [Воhanan, 1992. Р. 22]. Однако как бы не назывался внутренний код культуры: символами, знака- ми, знаниями - очевидным (выраженным в определениях или подразумеваемым) ее назначением оказывается быть исполь- зуемой для (в) деятельности. Б. Малиновский по этому пово- ду высказался кратко: <Культура - определитель человечес- кого поведения> (деятельноети) [Маlinowsky, 1962. Р. 174].
Это и есть одно из элементарных измерений культуры. В советской науке оно замечательно просто выражено в работах Э. С. Маркаряна: <Человеческая деятельность есть социаль- но направленная активность люден, культура же - это спо- соб ее осуществления>; культура включает в себя и результа- ты (продукты) деятельности [1969; 1972. С. 37, 56-57].
17
На этом основании можно развивать самые разные даль- нейшие построения, можно подобрать несколько иные обозна- чения, например: культура - это технология (способы и сред- ства) деятельности; она охватывает не только плоды челове- ческой деятельности, но и приемы, способы, процедуры, с помощью которых деятельность осуществляется [Каган, 1974, С. 220-221]. Такое исходное понимание культуры не пре- пятствует, а лишь способствует ее последующему толкованию (или изучению) как системы символов, фонда достижении, языка взаимопонимания и т. д.
Следующим <простым> шагом в измерении культуры яв- ляется определение ее внутреннего устройства. В советской этнографии долгое время использовалось по-своему удобное распределение культуры на материальную и духовную. При этом, однако, за бортом культуры оставались Нормы социаль- ных отношений, формы хозяйства, а то, что не входило вооб- ще никуда, списывалось в область <народных знаний>.
В поисках подхода, который позволил бы найти место лишним деталям и в то же время не наводил порядок в куль- туре, а лишь очерчивал ее естественные линии, проходили испытание различные (троичные, сферичные, системные и иные) модели внутрикультурного пространства. Поиск продолжает- ся и сейчас, хотя, как мне представляется, открытие <удиви- тельно простого> уже произошло.
В конце 70-х на одном из симпозиумов в Ереване Ю. И. Мкртумян выступил с докладом <Основные компоненты куль- туры этноса>, обозначив четыре основные подсистемы (сфе- ры) культуры: производственную, жизнеобеспечивающую, со- ционормативную и познавательную [1978. С. 42-46]. В ис- следовании С. А. Арутюнова четырехсферность культуры легла на <деятелъностное> основание и выдержала проверку на об- ширном этнографическом фоне. Вот как выглядит эта модель в развернутом толковании:
1. Культура первичного производства - производство и воспроизводство материальных благ, орудий и средств производства в тех пределах, в которых производство ограничено от потребления.
2. Культура жизнеобеспечения - совокупность механиз- мов и средств, направленных на непосредственное поддержа- ние жизнедеятельности ее носителей; сфера потребления (в том числе жилище и поселение, питание, одежда).
18
3. Соционормативная культура - мораль, право, обычай, ритуал, значительная часть религиозных институтов и различ- ные социальные структуры.
4. Гуманитарная культура - совокупность научных и эм- пирических знаний и опыта, а также та область познания, которая осуществляется не рациональным, а эмоциональным, чувственным путем, через искусство в самых различных его формах и проявлениях [см. Арутюнов, 1989. С. 167, 201].
Все четыре сферы (подсистемы) культуры <соприкасают- ся, перекрываются и каждая находит свое отражение во всех остальных>. Примечательно и другое наблюдение С. А. Ару- тюнова: в культуре выделяются на первом уровне абстракции две подсистемы - духовная, развертывающаяся в микрокосм человека, и материальная, развертывающаяся в макрокосм его материального окружения. Связующим их звеном оказывается физическая (телесно-поведенческая) культура, которая эво- люционно-исторически представляется древнейшей, а также исходной для возникновения обеих других подсистем [1989. С. 129-130]. Стало быть, четырехсферная модель при всей ее стройности не наделена жесткостью. В ней можно отыскать и взаимопересечение подсистем, и внутренние уровни абстрак- ции, и эволюционно-историческую изменчивость. Но что она в большей степени отражает: рельеф культуры, способ иссле- довательского восприятия культурного пространства или се- годняшний уровень обобщенности этнографических знаний? Возможно, все подряд, что и делает ее применимой в полевых исследованиях при том <сдвоенном зрении>, когда взгляд вплот- ную непрерывно сбивает резкость взгляда вообще, и гибкая четырехсферность способна придать последнему устойчивость.
Немало ведется споров о соотношении собственно культу- ры и этнографического знания о ней. Возможно, это и есть, пользуясь еще недавно модным выражением, основной вопрос этнографии. Возможно, во все более многообразном развитии науки выражается не только дух сегодняшней компьютерной эпохи, но и естественная сложность самой культуры. В этом отношении наибольший интерес может представлять <этно- графическое> исследование самой богатой оттенками амери- канской этнографии. Вот лишь несколько штрихов на эту тему.
В Американской Антропологической Ассоциации в 1910 г. насчитывалось 306 членов, в 1930 - 666, в 1950 - 2260, в 1970 - 6420, сегодня - 10500. В начале века антропологи знали друг друга в лицо (как российские этнографы сегодня).
19
Затем по правилу <центрифуги> (centrifgal tendency) начался стремительный рост числа научных течений [см. Воrofsky, Р. 14]. При этом с появлением каждого сколько-нибудь зна- чительного нового течения открывалась новая сфера культу- ры. Несколько десятилетий назад, например, Стюард открыл своими исследованиями <экологическое пространство> в куль- туре [Steward, 1963], а к настоящему времени экологическая сфера стала предметом исследований целого ряда <антрополо- гии>, в том числе стремительно развивающихся этнобиологии [Вrown, 1984; Веrlin, 1992] и экологической антропологии [Vayda, 1986]. Последнее десятилетие прошло под знаком открытия Слова культуры (в постмодернизме)> а с недавних пор все чаще датируется изречение Мосса: <тело - первое и самое естественное орудие человека> и все больше сторонни- ков привлекает к себе медицинская (<телесная>) антропология [см. Sheper-Нughes, 1994].
Как видно, раздвижение сфер культуры происходит примерно в одних и тех же направлениях, только в России это заметно, главным образом, по теоретическим (и отдельным эмпирическим) разработкам, а в США - по образованию бурных потоков новых <антропологии> (например, акцент на значении телесно-поведенческой культуры в модели С. А. Арутюнова перекликается с ключевой идеей американской антропологии тела).
|
|
20 |
Правда, и в США еще не совсем забыты целостные мо- дели. Одна из них, например, представляется мне удобной (тем более в графическом исполнении) для создания <про- стой> картины взаимодействия столь трудноосязаемых поня- тий, как мировоззрение и окружающая среда. Читать эту мо- дель, по мысли ее автора Керни, следует примерно так:
Люди организуют свою деятельность в соответствии с их мировоззрением. Деятельность, в свою очередь, ведет к изме- нениям то социальной среды (social environment), то приро- дной (geographic environment), то обеих сразу. Изменение ок- ружающей среды затем воздействует на восприятие реальнос- ти и, соответственно, ведет к изменению мировоззрения. Ми- ровоззрение рассматривается как источник символов (cultural symbols), которое может быть спроектировано на реальность в целях ее понимания. Материализация (реализация) этих сим- волов в отношении окружающей среды по-своему преобразует ее воздействие на мировоззрение и т. д. Система не замкнута на себя. Она открыта внешнему воздействию (outside sources ofchange), что ведет к изменениям окружающей среды и, таким образом, всей системы в целом [Кeamey, 1984. Р. 120, fig. 7].
В качестве предварительного заключения по поводу при- веденных суждений я тоже воспользуюсь графическими сред- ствами и представлю схему с ее пояснением (в виде текстовой модели-очерка) под условным названием:
ОКНО В КУЛЬТУРУ
Деятельность человека распределяется в двух основных сферах - природной и общественной. В отношении человек- природа реализуется хозяйственная деятельность, в отноше- нии человек-общество - социальная. Способом хозяйствен- ной деятельности служат экологическая и материальная сферы культуры, социальной - нормативная и духовная.
|
СФЕРЫ КУЛЬТУРЫ Д - духовная Н - нормативная М - материальная Э - экологическая
21
Экологическая культура представляет собой знание при- родных условий деятельности: ландшафта, флоры, фауны, ак- ватории, климата, метрологии, хронологии, астрологии. Мате- риальную культуру составляют созданные или приобретенные человеком вещественные средства жизнедеятельности: жили- ще с утварью и интерьером, хозяйственные постройки, одеж- да, транспорт, пищевые продукты, орудия труда. В норматив- ную культуру входят общественные устои, выраженные в сте- реотипах межэтнического и межгруппового общения, идеоло- гических и правовых установках относительно власти, войны, суда, собственности, в принципах экономических связей по производству и в производстве (в хозяйственных объединени- ях; торговле, обмене, распределении), в системе регламента- ции брачно-родственных отношений, обрядово-ритуальном ком- плексе, этике. Духовная культура - это средства самореали- зации личности на языке понятий, символов, образов, выра- жающихся в представлениях о душе и теле, 6 душе и духах, о душе и Боге, в искусстве сказителей, песенников, поэтов, му- зыкантов, художников, в творчестве мастеров-ремесленников, врачевателей, ученых, в деятельности шаманов, отчасти жре- цов, священнослужителей различных конфессий, в эстетике.
В двух сферах деятельности человек выступает как субъ- ект, природа или общество - как объект. При этом объект- ная среда оказывает адаптивное воздействие на человека, вы- нуждая его знать, приспосабливаться, подчиняться, <уметь себя вести>. Объектные сферы - экологическая и нормативная, сходны по структуре и взаимосвязаны: нормативная в древ- ности вышла из недр экологической, а затем последовательно ее поглощала (ныне многие нормы природопользования имеют вид социальных установок).
Первоначальной объектной средой для человека была при- рода, тогда как общество выступало лишь вспомогательным изменчивым средством деятельностной организации. Общест- во и его нормативы возникали как разрастающаяся система запретов, изначально имевших сугубо экологический (промыс- ловый, природоохранный, гигиенический, физиологический и др.) смысл. Например, экзогамия как средство противления инцесту родилась из наблюдений за животным (зверино-че- ловеческим) миром отношений и в то же время явилась пер- вым социальным табу.
Человеческое общество - лишь одна из моделей экосо- циальности живой природы. Альтернативны ему стаи и стада
22
млекопитающих, косяки рыб, стаи птиц, термитники, муравей- ники, пчелиные ульи и т. д. В основе этих объединений лежат инстинкты страха и самосохранения, продолжения рода и на- сыщения. Сообщества людей приобрели усложненный облик благодаря совмещению функций стадности (страха-самосохра- нения) и стайности (агрессии-насыщения). Началом очелове- чения травоядно-хищной гоминидной среды было появление личности, рождение субъектной культуры.
Позднее общественная среда все более перекрывала при- родную. Путь от пещеры к городу сопровождался преобразо- ванием экологической ниши в социальную, экологическая куль- тура подверглась социализации и политизации. Например, знания ильменских словен о почвах и водостоках конституиро- вались в новгородские ограничительные нормы по выкапыва- нию колодцев, погребов, фундаментов домов; во многих стра- нах Системы счисления годового цикла преобразились в об- щественные нормативы торжественных сезонных ритуалов; установки рационального природопользования (ограничения промыслов, лесозаготовок и т. д.) стали сферой государствен- ной политики.
Нормативная культура, поглощая экологическую, дефор- мирует отношение человек-природа. Современные норматив- ные (урбанистско-индустриальные) структуры одинаково бес- человечны и денатуральны; общество оказалось способно на- носить ущерб и человеку, и природе, и их союзу. Долгождан- ное господство общества над природой обернулось сегодня ожиданием (отчасти, и наступлением) экологической катас- трофы.
В не меньше и степени, чем экологическая и нормативная, взаимно связаны субъектные области культуры: духовная и материальная. Для традиционных (ранних) культур провести грань между ними вообще проблематично; к примеру, в жили- ще славян, ненцев или тюрок воплощено столько символики, что оно предстает скорее <космосом>, чем <убежищем для плоти>; о высоком семиотическом статусе посуды свидетель- ствует богатая орнаментация древней керамики, обряды гада- ния и ворожбы на чашах, ковшах, котлах; пищевые ритуалы до сих пор показательны (в исламе, иудаизме и других рели- гиях) для различения <своих> от <чужих>, <чистых> от <не- чистых>; еще недавно <по одежке> встречали у русских, хо- ронили в лодках у хантов, опознавали по оружию у индейцев и т. д. В ранних культурах вещи олицетворяли человека при
23
жизни и погребались вместе с ним посмертно. При этом их обычно подвергали преднамеренной порче (протыканию, над- ламыванию и др.), из них <выпускались> души, сопровождав- шие дух хозяина в потусторонних странствиях. Духовность вещи в ритуале преобладала над ее материальностью.
Собственно первая вещь, ставшая очеловеченной (изго- товленное рубило, обработанная шкура, сваренная пища), была отделена от природы сознанием. Материально она могла быть едва отличима от естественного предмета или попросту яв- ляться таковым. Однако эта вещь обладала смыслом, вложен- ным в нее человеком. Весь исходный фонд материальной куль- туры был составлен из одухотворенных <кусков> природы. Иначе говоря, первоначальный духовный статус вещи был предельно высок, материальный - равен или близок нулю; материальная культура рождалась в духовной сфере.
Позднее, с выделением хозяйственных отраслей, специа- лизацией деятельности, ростом торговли, пролегли грани меж- ду изготовителем - вещью - потребителем. Отныне одеж- да или лодка стали воплощением не характера их владельца, а умений мастера-ремесленника. Отчуждение вещей сопровож- далось снижением их семиотического статуса. Обозначилось разделение субъектной культуры на духовную и материаль- ную. В дальнейшем промышленный бум и связанная с ним стандартизация вещного мира привели к обезличению матери- альной культуры. Вещь перестала олицетворять человека, сде- лавшись показателем его материального и социального поло- жения. Разорвавший <путы> духовности материальный мир обрел глобальную самоценность, начал разрастаться в нечело- веческих объемах и, наконец, материализовал самого человека. В новое время оформилась материалистическая идеология, признающая первенство вещности и объектности над духов- ностью и субъектностью.
Помимо взаимосвязей сфер культуры по признаку субъ- ектности-объектности, прослеживается их соотношение в дея- тельностном измерении. Средства хозяйственной деятельнос- ти составляют экологическую и материальную области куль- туры. Первоначально хозяйство велось исключительно или пре- имущественно посредством экологических навыков, а един- ственным предметом материальной культуры было тело человека. До становления специализированного ремесла и тор- говли материальная сфера была производной от экологичес- кой: жилища, одеяния, орудия труда изготовлялись из <под-
24
ножного> сырья и органично вписывались в природную нишу. Со временем плоть человека отделялась от естественной сре- ды все большим числом заслонов и прикрытий. Город стал первым поселением, не столько встроенным в экологическую нишу, сколько надстроенным над ней. Материальная культура впервые обнаружила большее тяготение к социальной, нежели экологической среде. Появление машин означало следующий надприродный шаг движения материальной культуры, когда силы стихий и человека были заменены <самодвижением> ме- ханизмов. Научные изобретения в физике и химии привели к становлению суперприродной энергетики, замене естественно- го сырья искусственным. К 20 в. экологическая культура ока- залась во многом перекрыта материальной-, а последняя была переориентирована с природного <заказа> на социальный. К настоящему времени экологическая культура сужена до неуз- наваемости и сжата до предельного напряжения, достигнута критическая точка господства материальной сферы над эколо- гической.
Средства социальной деятельности - духовная и норма- тивная области культуры. Истоки нормативов уходят в эколо- гическое поведение стайно-стадного предчеловека. С проис- хождением духовности связано появление собственно человека. Рождение первой мысли было и остается величайшим таинст- вом истории, хотя каждый человек в младенчестве испытывает этот таинственный миг прозрения.
Известно, что качеством, отличающим человека от прочих думающих животных, является рефлексия - способность осоз- нать мысль, <поймать себя на мысли>, мысль в квадрате. Она и позволила человеку не просто применить камень как орудие, но и обработать (изготовить) его, не только обжечься огнем, но и согреться возле него, не только воспользоваться предме- том, но и присвоить его. <Мысль о мысли> могла сложиться только при двойном восприятии, удвоенном внимании, двой- ственном поведении. Стадность и стайность человека предоп- ределили ему <двойную жизнь>; люди с детства вели двойную игру в травоядных-хищников. Человек-хищник был наделен страхом травоядного, человек-травоядный - агрессией хищ- ника. Он одновременно подавлял и подчинялся, нападал и защищался, внушал страх и испытывал его. Он воспринимал двоякость своего отношения к миру и двойственность отноше- ния мира к себе. Он жил в квадрате ощущений, балансировал на тревожной грани между ними и, наконец, очертил эту грань.
25
Гранная черта стала мерилом, ритмом, контуром. В диало- ге с осознаваемым миром человек расчертил его на свое - чужое, верх - середину - низ, мужское - женское и т. д, Свое, выделенное из окружающего, освоенное, присвоенное явилось колыбелью духа. Личное (субъективированное) стало сверхприродным: камень - необычно удобным, ишлище - необычно теплым. Первая <необычность> (относительно ес- тественных условий) была произведена на свет личностью, и этим чудом была она сама. Гранная черта отделила человека от окружающей среды, обозначив соотношение: центр - Я, периферия - Мир.
Самопознание и очеловечение окружающего мира вырази- лись в духовной культуре. По образу человека - сочленению верха (головы), середины (туловища), низа (нижних конеч- ностей) не только шилась одежда, но и строилось жилище (крыша --очаг - пол), изготовлялась лодка (нос -, си- денье - корма), лепился глиняный сосуд (венчик - туло- во - донце), осваивался бассейн реки (верховья - поселе- ние - низовья), описывалось строение Вселенной (небо - земля - преисподняя). Познание самого себя как средоточия жизненной силы, чувств, мыслей, восприятие череды рожде- ния - похождений - смерти породило представление о душе, личностном облике человека. От головы (вместилища души) произошло понятие главенства, верховенства, от души был произведен сонм духов. Человек одухотворил мир.
Однако личность душа, высеченная в столкновении ин- стинктов, продолжала обитать в природно-социальном теле. Хотя двойственность <травоядного хищника> (страх и агрес- сия) была дополнена третьей точкой опоры - духовностью, действие врожденных сил не ослабло, а лишь видоизменилось. Во многих мировоззренческих системах двойственность вы- ступает знаком борьбы и противостояния, троичность - сим- волом разрешенности, благополучия, покоя. В сказках герои преодолевают двойственность и <в-третьих> (на третий день, одолев трех врагов, проехав тридевять земель) побеждают, достигают, приобретают. Гармонией-мечтой представляется и божественная троичность в христианстве. Правда, в реальной истории сила дуализма зачастую одерживала верх над разу- мом троичности.
Становление духовной культуры означало появление и раз- витие культуры вообще. Совершенствование всей системы жизнеобеспечения привело к численному росту населения. За
26
этим последовали учащение столкновений, нарастание сопер- ничества между группами людей, формирование политических союзов, центр тяжести страха-агрессии переместился из при- родной сферы в социальную. Возникло понятие общественной (политической) собственности, повысился статус территори- альных и социальных границ.
Внутреннее было подавлено внешним: культ очага уступил первенство культу небесного огня, человеческая душа покори- лась внечеловеческим духам, шаман-сверхчеловек превратился в жреца-служителя божества, импровизация сменилась кано- нами и ритуалами. Если шаманство представляло собой без- брежное творчество, то политизированным религиям свойствен- ны догматика вероучения (ортодоксия) и строгость в обряд- ности (ортопраксия). Само понятие о душе подверглось до- гматизации и нормативизации. На место непосредственного общения пришло опосредованное (писаными законами, рели- гиозными нормами). Сложилась межгрупповая политическая иерархия (кастовость, классовость). Общественные структу- ры одержали верх над человеческими отношениями.
Государство росло, поглощая человека: нормативная куль- тура подминала под себя духовную, экологическую, предопре- деляла развитие материальной. Максимального уровня обоб- ществления человека и нормативизации культуры достиг Вос- ток, где сложились деспотические режимы, символизирован- ные пирамидами и мавзолеями, этикой вражды и коварства, Великой Китайской стеной и горами черепов, творением архи- тектурного гения Тимура.
В новейшей истории нашей страны нормативизация куль- туры приблизилась к критической грани. Общество как будто забыло, кем и зачем оно создавалось. Оно возложило на себя обязанность мыслить за человека, превращая его в социаль- ную плоть, а себя - в <голову-душу>. В настоящее время <квадрат культуры> напоминает перекошенный крест. В нем идет решающее противоборство: союз человека и природы противостоит союзу машины и общества. Стремительный рост опосредованности общения граничит с индивидуализацией со- знания; общество плодит нормативы, а человек не желает (не успевает) им следовать; общественным безумием порождается человеческое прозрение.
27
ЗВУЧАНИЕ КУЛЬТУРЫ
Предложенная схема-очерк - не <краткий курс> исто- рии человечества. Это, если угодно, эскиз представлений ис- следователя, только собирающегося в главный путь - мир живых культур (очерк действительно написан давно, задолго до его опубликования [Головнев, 1992а]). Для меня он послу- жил тем самым <взглядом вообще>, который позволял с боль- шей или меньшей точностью определять местонахождение на- блюдаемого явления (или самого себя относительно этого яв- ления) в этнографической реальности.
Я не читал еще в то время (8 - 10 лет назад) работ Клиффорда Гирца, но испытывал, выглядывая в обрисованное <окно>, опасения сродни тому, что выражено в фразе: <То, что мы называем нашими данными, в действительности - наши собственные конструкции конструкций других людей о самих себе> [Gееrtz, 1973. Р. 9]. Но если вмешательство персоны исследователя неизбежно, то, быть может, не следу- ет и скрывать этого присутствия? Напротив, очерченность роли исследователя может при необходимости позволить третье- му лицу (например читателю) с большей легкостью отделить чистый текст культуры от авторских конструкций.
На этом и настаивают сторонники антропологии постмо- дернизма: учет <врабатываемого> в этнографические тексты авторского самосознания как условия <производства знания> должен заместить позитивистскую манеру создавать видимость наблюдательского <объективного> взгляда этнографа, в кото- ром на самом деле запечатлено его (или ее) персональное Я [см. Маrcus, 1994. Р. 45]. А существует ли вместе с тем возможность не только отделить, но и связать авторское Я с этнографической действительностью?
<Полагая, вслед за Максом Вебером, что человек есть животное, подвешенное в им самим сплетенной паутине значе- ний>, можно представить культуру <как ту самую паутину, и анализ ее, таким образом, будет не экспериментальной наукой поиска законов, а наукой толкования, ищущей значений>; <куль- тура - совокупность текстов> [Gееrtz, 1973. Р. 5, 448]. И что же несет в себе подобное созерцание-толкование чистых текстов? - <Антропология - не бездумное коллекциониро- вание экзотики, а использование культурного богатства для самопознания и саморазвития> [Маrcus, Fischer, 1986. Р. ix].
28
Среди отечественных исследователей сходная позиция выражена в суждениях А. М. Сагалаева: <Но можем ли мы надеяться, что наши реконструкции - не грубое навязывание конкретной культуре мировых универсалий (тем более, что она заведомо не свободна от таковых)?>... <Следует, видимо, допустить, что любая реконструкция архаичного мировоззре- ния - еще одно сочинение на тему, заданную древним ми- фом. Адекватное толкование мифа может быть только мифо- логичным ... Миф о мифе, можно полагать, - далеко не худший вариант познания и прочувствования традиции, ро- жденной в иные эпохи. В идеале, следуя логике источника, порой постигаемой интуитивно, исследователь получает шанс лучше понять мироощущение древних, пусть даже ценой мень- шей определенности и категоричности выводов. Материал ждет одушевления, со-чувствия и со-участия в нем - только так может родитьсяновый миф> [1991. С. 26].
Я пишу этот раздел уже после того, как поставил послед- нюю точку в заключении книги. Всё темы уже позади. Я озаглавил послесловие несколько странно звучащим выводом- обращением: <Не последнее слово>, потому что этот опыт толкования <говорящих культур> не последний для меня, и, конечно, не последнее слово о самих культурах и самих куль- тур о себе. Все, что написано в этой книге,- сплошная цепь маленьких открытий. Открытий для себя самого предельно простых вещей. Начало книги я ее окончание оказались двумя совершенно разными берегами, с одного из которых, как те- перь ясно, не было первоначально видно даже очертаний дру- гого.
После двадцати лет чтения, писания, полевых исследова- ний я полагал, что все (или главные) идеи мною уже придума- ны в отдельных очерках, статьях, книгах, в привычных сужде- ниях и попросту в том миропонимании, которое <внутри>. Казалось, остается только связать придаточными предложе- ниями уже разработанные сюжеты и возникнет полотно. Ока- залось, что <так шить нельзя>.
Сознаюсь, что при написаний первой же части книги (та- ковой почему-то случилось быть главе о времясчислении) я столкнулся с сопротивлением культур. Мне казалось, что уж календари-то я знаю наизусть после многолетних полевых изыс- каний, написания ряда научных и популярных эссе. А они вдруг закапризничали. Происходило это так. Я выбирал все основные данные и пытался их, по возможности стройно, из-
29
дожить. Поначалу все шло гладко и <вкусно>. Но вот нача- лись запинки: мне почему-то не давали покоя те <случайные>, <явно второстепенные> детали; которые остались за строкой. Раз, другой, третий - эти <пустяки> настоятельно потребо- вали заново их откопать в ворохе бумаг и вернуть в текст. В конце концов моя борьба с культурами закончилась их полной победой: я восстановил в правах все <пустяки> и не считал главу оконченной до тех пор, покакаждый из них не обрел своего смысла и места. После этого календари стали меня удивлять на каждом шагу. Все сведения вроде бы остались прежними, но у них появилось новое, <не мое>, звучание.
В сборе или отборе данных на ту или иную тему мне помогло правило, преподанное мне в совместной работе кине- матографистами: если у тебя на плече висит камера, не она принадлежит тебе, а ты ей. И еще: если что-то, пусть совер- шенно нелепое, остановило твое внимание, немедленно <вклю- чайся и снимай>, потом поймешь, зачем.
Итак, одно из главных для меня самого открытий состоит в том, что культура не говорит ничего лишнего. Другое, не менее очевидное: если ты хочешь услышать культуру - слу- шай, не мучай ее вопросами, не торопи с ответами, отпусти ее, дай ей увлечься собой, заслушаться себя, залюбоваться собой.
В этом, однако, и состоит самое трудное - как <неслыш- но> войти в культуру, чтобы она не принимала тебя ни как вторгающегося чужака, ни как почетного гостя. Еще недавно я полагал, что выезжать на полевые исследования нужно <с концепцией>. К счастью, Север во всех своих измерениях, настолько непредсказуем, что любые привезенные туда <кон- цепции> как-то очень быстро сами собой куда-то улетучива- ются. Сегодня я обнажил для себя еще одну истину: войти в культуру можно только <с завязанными глазами>, сняв повяз- ку уже там, внутри.
Во многих путешествиях мне повезло с невезениями, именно они ярче всего прочего открывали самые неожиданные и внешне неприметные стороны <той жизни>. Стоило мне растерять свои вещи, как <туземные> люди непременно одевали и осна- щали меня по-своему. Стоило надолго заплутать в тайге или замерзнуть в тундре, и совершенно иначе воспринималась хан- тыйская или ненецкая <природная мудрость>, по-новому све- тил и грел очаг в чуме. А для глубокого исследования лучше всего попасть в беду вместе с твоим <исследуемым>, причем действительную, такую, чтобы не только ты, робкий горожа-
30
нин, но и он, бог природы, вспомнил всех святых. А потом, конечно, лучше всего спастись.
Нет, <беда> не относится к плану работ, к несчастью или счастью, ее не предугадать. Это из области, слава Богу, вос- поминаний. К плану относится другое неосуществимое - <знать и уметь все>, говорить (или молчать) на всех языках, и не только человеческих (в том числе многочисленных верси- ях русского), но и <древесном>, <зверином>, <земляном>, <вещном>. Из них всех мало-помалу складывается тот стран- ный язык культуры, на котором читаются и самые священные мифы и самые обыденные события.
В кабинетной работе, как это ни тягостно сознавать, в культуру приходиться всякий раз входить заново. Вновь пов- торять обряд завязывания глаз и настраиваться на то, что все ранее тобой осмысленное и написанное где-то, наверное, су- ществует, но не здесь. Здесь ты опять <гол> и тебе приходит- ся начинать с <ничего>, открывать слово за словом простые вещи и идти туда, куда, как говорится в селькупской легенде, путь ведет.
Как это ни странно, в предпринятых мною самодийских и угорских хождениях я постоянно ощущал помощь русского языка. Худо-бедно зная ненецкий и владея некими <словар- ными объемами> селькупского, хантыйского и мансийского языков, я испытывал постоянную потребностькрасивого пере- вода значений самодийских и угорских текстов и понятий на русский язык. Красивыми эти понятия становились лишь тог- да, когда в них вспыхивал внутренний смысл, после того, как я отыскивал им естественное значение, поворошив кладовые родного мне языка. Я по возможности избегал так называе- мого научного (тоже в определенной мере родного мне) язы- ка, им говорить легко, у него на все есть определения, но эта- то легкость и не дозволяет помучиться, остановиться и послу- шать, найти удивительно простое значение. Сегодня я убеж- ден, что перевод на <чистый> язык - своего рода исследова- тельский метод, который заставляет автора не следовать удоб- ным научным понятиям, а доискиваться собственных, которые объединяют только его одного и говорящую с ним культуру.
31
ПОЧЕМУ ТАК, А НЕ ИНАЧЕ
Композиция <говорения> неоднократно менялась. От не- которых первоначально задуманных сюжетов я вынужден был отказаться - главным образом потому, что они тесно сплета- ются с теми, что изложены в книге, хотя являются вполне самостоятельнымиидеями. При желании в приведенных текс- тах можно заметить эти сюжеты: <обрядовый путь человека>, <мужчина и женщина>, <душа и тело>, целый ряд других. Я остановился на том малом, что хоть в какой-то степени созда- ет представление как о языке культуры, так и об общем ее объеме. Первая глава - внешнее знакомство с культурами, их пространственным распределением, историческими судьба- ми. Главы со второй по пятую - <Войны и вожди>, <Вещ- ное пространство>, <Времясчисление> и <Пантеон> в основ- ном соответствуют четырехсферности культуры (нормативной, материальной, экологической и духовной сферам). Однако они, разумеется, не заполняют собой эти сферы, а лишь обознача- ют наиболее выпуклые (с моей точки зрения) участки этих сфер. <Войны и вожди> - па-своему крайнее (по напряже- нию и значению) состояние соционормативной сферы; <вещ- ное пространство> - основные узлы сотворение-предметного (материального) мира, пути его пересечений с миром приро- ды; <Времясчисление> - запечатленный в культуре ритм жизни природы и человека в природе; <пантеон> - божественный лик культуры и создавшего ее человека.
В ряде случаев недосказанность или неравномерность ска- занного на ту или иную тему связана со сходством представ- лений или явлений в трех культурах: ненецкой, селькупской и обско-угорской; при этом я старался избегать долгого повтор- ного повествования о том, что только что прозвучало в описа- нии предшествующей (по порядку изложения) культуре. По- этому, например, ненецкий пантеон оказался существенно боль- ше селькупского и угорского.
В описании используется ряд понятий и приемов, требую- щих пояснения. Например, <традиция>. Как известно, в чис- том виде традиций не существует, поскольку для всего сегод- няшнего традиционным оказывается вчерашнее, а сегодняш- нее станет таковым для завтрашнего. С. А. Арутюнов опре- деляет срок превращения инновации в традицию приблизи- тельно в век - 100 (или несколько более) лет со сменой поколений, уходом очевидцев ее введения. Для <малых групп>
32
инновация становится традицией за один срок обновляемости группы - 5-10 лет, иногда - 2-3 года [1989. С. 163- 164]. В тексте под традицией подразумевается то, что отра- жает относительно устойчивые культурные явления, выражает этническое лицо сообщества людей. Для сегодняшнего, време- ни традиционной может считаться эпоха, предшествовавшая массовому наплыву иноэтничного населения в пределы Севе- ро-Западной Сибири, т. е. первые десятилетия 20 в. Тради- ционными могут считаться и некоторые современные сооб- щества коренного населения, например, тундровые ненцы-оле- неводы или живущие в глубинных районах тайги ханты, ман- си, селькупы.
До 30-х годов 20 в., когда в советской России шло пере- именование всего подряд, в том числе и народов, ненцы назы- вались <самоеды> и <юраки> (енисейская группа), сельку- пы - <остяки> или <остяко-самоеды>, ханты - <остяки>, манси - <вогулы>. В тех случаях, когда я использовал ис- точники того времени, сохранены старые названия. Кроме того, в досоветское время коренное население в научной, просвети- тельской, художественной литературе именовалось <туземца- ми>. Позднее в научной литературе стало почему-то неловко употреблять это название и его заменили синонимичными, но не слишком благозвучными для русского языка словами <або- риген>, <автохтон> и т. д. Между тем понятие <туземец> (житель данной земли) по звучанию и значению вполне соот- ветствует заданной в работе тематике и, как мне представля- ется, имеет право быть возвращенным в научный обиход.
В квадратных скобках даются сноски как на используемые опубликованные работы, так и на сообщения, полученные в ходе полевых исследований. Тем самым я предоставляю чита- телю возможность познакомиться с лучшими (из тех, с кем я встречался) знатоками культуры из среды собственно тузем- ного населения. Возможное неудобство при чтении разреша- ется следующим образом: ссылка на литературный источник содержит фамилию автора (или первые слова названия кни- ги), затем указаны год ее издания и цитируемые страницы, например: [Васильев, 1974. С. 12]. Ссылка на полевое сооб- щение включает инициалы и фамилию автора сведений, затем указание на место и время (в обоих случаях округленно) со- стоявшегося разговора, например: [В. С. Тадибе, Ямал, 1993 г.].
2 Говорящие культуры 33
В книге много прямой речи: текстов сказаний, метафори- ческих определений из языков туземных культур. Объемные фрагменты чистого текста приведены петитом, отдельные бук- вальные переводы выражений и понятий обозначены одинар- ными кавычками, например:Илибембэртя- 'Жизнедержец', Я-Мюня- 'Земли-Лоно'.
ПРИЗНАТЕЛЬНОСТЬ
Книга была бы лишена многих наиболее сложных и(или) рискованных толкований, не случись в моей жизни встреч, бесед и совместных размышлений со знатоками-представите- лями культур самодийских и угорских народов: Юрием К. Вэлла-Айваседа, Евдокией А. Немысовой, Анной П. Нерка- ги, Евдокией И. Ромбандеевой, Еленой Г. Сусой, Леонидом Т. Костиным.
Основная тяжесть в работе над книгой легла на плечи тех, кто передал мне свои знания, мудростью и душевным теплом вселил в меня глубокое уважение и любовь к своей культуре. Я назову только несколько имен людей, которые оставили наиболее глубокий след в моей памяти и мировоззрении:
Ненцы: Пудако Салиндер (Гыдан), Леонид Лапсуй (Гы- дан), Евадю Оковай (Гыдан), Светлана Вэнго (Гыдан), Ейко Вэнго (Ямал), Нгоет-Владимир С. Тадибе (Ямал), Ямбое Сэротэтто (Ямал), Урк Окотэтто (Ямал), Николай Л. Око- тэтто (Ямал), Пак Худи (Ямал), Ирина Салиндер-Тадибе (Ямал), Лемя К. Пяк (Нум-то), Нипис Пяк (Нум-то), Тат- ва Логаны (Нум-то), Николай Е. Ядне (Кутоп-Юган), Вла- димир И. Неркыгы (Кутоп-Юган), Эсико Лаптандер (Поля- рный Урал), Илья Лаптандер (Полярный Урал), Холю Кап- лин (Таймыр), Куприян А. Болин (Таймыр).
Селькупы: Силантий В. и Константин С. Чекурмины (Ло- зыль-то), Никита П. Агичев (Лозыль-то), Филипп Н. Ка- лин (Толька), Ефим Н. Мороков (Толька), Никандр И. Ириков (Ратта).
Ханты: Иван Ярсин (Демьянка), Василий И. Русскин (Тромъеган), Ольга А. Русскина (Тромъеган), Василий Н. Лянтин (Б. Юган), Александр Н. Рыскин (Б. Юган), Тимо- фей А. Молданов (Казым), Илья М. и Андрей М. Тибичи (Аксарка), Анна Я. Вальгамова (Сыня), Евдокия К. Ребась (Войкар), Екатерина А. Озелова (Войкар), Роман А. Озе-
34
лов (Войкар), Валентина А. Сязи (Приуралье), Семен Н. Тояров (Куноват), Александр И. Яркий (Куноват), Андрей И. и Ольга П. Кондыгины (Б. Обь), Лазарь С. Еприн (Б. Обь), Афанасий Г. Неттин (Б. Обь), Степан Е. Каюков (Салым).
Манси: Иван В. Копьев (Конда), Михаил и Федор Не- ртымовы (Конда), Иосиф Хозумов (Сев. Сосьва), Аксинья С. Мерова (Сев. Сосьва), Дарья А. Хозумова (Сев. Сосьва).
В полевых этнографических исследованиях разных лет при- нимали участие и оказывали мне неоценимую поддержку Ге- оргий П. Визгалов, Вадим Н. Гриценко, Лидия В. Кирипова, Татьяна В. Копцева, Валерий А. Масленников, Констан- тин А. Ощепков, Николай В. Старцев, Ирина В. Ягалович и многие другие.
Особую признательность я выражаю моим друзьям-кол- легам Игорю В. Беличу, Светлане В. Лезовой и Елене В. Переваловой, участвовавшим со мной во многих совместных экспедициях разных лет, обсуждавшими бессчетное количест- во малых и больших проблем, затронутых в этой книге.
В течение многих лет научной работы и в ходе подготовки книги мне оказывали поддержку своими замечаниями, совета- ми, профессиональными отзывами Сергей А. Арутюнов, Ми- хаил Е. Бударин, Измаил Н. Гемуев, Галина Н. Грачева, Клавдия И. Козлова, Игорь И. Крупник, Владислав М. Ку- лемзин, Надежда В. Лукина, Александр И. Пика, Юрий П. Прибыльский, Андрей М. Сагалаев, Юрий Б. Симченко, Ни- колай А. Томилов, Евгений А. Хелимский, Виктор А. Шни- рельман, и, конечно, мои учителя - Владимир Иванович Васильев и Лев Павлович Лашук.
Я благодарен судьбе за возможность обмена опытом про- ведения полевых и теоретических работ с зарубежными спе- циалистами; особенно плодотворны оказались совместные поле- вые исследования, в которых принимали участие Дэвид Льюис (Англия), Гейл Ошеренко (США), Норман Чанс (США), Вильям Фитцхью (США), Брюс Форбс (Канада), Ласси Хейнинен (Финляндия).
Я благодарен коллективу Института истории и археологии Уральского отделения РАН, в котором мне выпала честь ра- ботать, а также персонально Вениамину В. Алексееву, Евге- нию Т. Артемову, Игорю Б. Васильеву, Людмиле Н. Коря- ковой, Наталье В. Федоровой и многим другим, разделившим
35
со мной трудности и успехи совместной исследовательской работы.
Организация и проведение полевых работ была бы невозможна без участия и поддержки со стороны многих организаций и учреждений; многолетнее сотрудничество связывает меня с Комитетом по культуре и туризму Ямало- Ненецкого автономного округа во главе с председателем Владимиром М. Гущей, Тобольским педагогическим институтом во главе с ректором Сергеем С. Яковенко, Тобольским историко-архитектурным музеем-заповедником во главе с директором Александром В. Малышкиным.
При написании книги мне оказывали практическое содей- ствие Е. В. Перевалова (предоставив возможность использо- вать свои неопубликованные полевые материалы по культуре обских угров), В. Д. Викторова, С. Ф. Кокшаров и Н. В. Федорова (консультацией по составлению археологической справки, гл. 1). Карты и схемы подготовлены к печати С. В. Лезовой.
Так уж получилось, что основную часть моей жизни со- ставляют бесконечные поездки, долгая кабинетная работа, и моим близким приходится участвовать во всех ее видах и жан- рах, быть моими ближайшими сотрудниками и первыми оппо- нентами. Поэтому я приношу глубокую благодарность за со- участие в моей научной деятельности моим родителям Люд- миле Александровне и Владимиру Яковлевичу Головневым, сестре Марине Головневой-Южаниновой, жене Наталье Го- ловневой, а также прошедшим со мной несколько полевых сезонов сыновьям Ивану и Владимиру.
36