Культ медведя и мифология северных обских угров

 

 

Культ  медведя  и  мифология северных обских угров

 

Ева  Шмидт

 

1.                При изучении вогульской и остякской культур исследователь сталкивается с двойственной  проблемой. (1) На  синхронной (типологической ) оси обско-угрская  культура предстаёт нам как самая западная сибирская, как определённо маргинальный  культурный  тип. Черты, место и функции в системе элементов,  которые  ясно  прослеживались  в   культурах  Центральной  Сибири,  стали  такими  нечёткими  в  обско- уральском   регионе,  что  их  даже   трудно   опознать. Проблема  определения  типа  обско- угрского  шаманизма  может  быть  приведена   в  примере. (2)   На   диахронной (исторической ) оси народы  обско-угрского  региона  представляют  случай  многократной   примитивизации. Этот  случай,  не  говоря  уже  о  том,  что   он   приводит  в  беспорядок  наше  европейское  сознание,  привыкшее  к  линейному  развитию,  постоянно  поднимает  проблему  возможности  путаницы  между  архаизмами и  неологизмами,  и  невозможности  наглядно  показать  реконструкции.

    Данная статья ,  используя  описательный  и  часто  гипотетический  подход,  проливает  свет  на  игнорируемую  до  настоящего  времени  сторону  культа  медведей  настолько  характерного  для  обско- угрской  культуры. Так  как  эта статья является  кратким  изложением  более  крупного  исследования,  я  считаю  главной  целью  предложить  вам  систему  взаимоотношений  и  вынуждена  обходиться  без  монографических  аргументаций.  (Смотрите  рисунок  № 1.)

 

 

2.                1.  Система  устройства  мира  у  народов  северной  обско-угрской  области.

На  основании  мира  верований  и  фольклора  предлагается  следующий  рисунок  устройства  мира,  построенный  на  вертикальной  и  горизонтальной  осях,  который  отражает  сходные  принципы. Вселенная  делится  на  миры,  миры – на  сферы. Промежуточное  положение  на  любом  уровне  является  предпосылкой  для  функций  связующего-разделяющего  и  посредничества. NB,  эта  схема – научная  абстракция,  и  она  вовсе  не  обязательно  соответствует  сознанию  людей,  живущих  в  настоящее  время.

 

2.                2.  Представляющие  сферу  животные-посредники.

Для  каждой  из  сфер  могут  быть  предназначены свои определённые  характерные  животные,  представляющие  эту  сферу. Самые  важные  из  них  также  известны  как  особенные  виды  мифических  личностей  или  личностей  из  верований, изображённых в  образе  животного. Другие  животные  могут  быть  опознаны  только  на  других уровнях  сознания (система  ценностей,  уклад  обычаев,  языческий  фольклор, … и т. д.). Некоторые  животные  передвигаются  в  нескольких  сферах,  приобретая  таким  образом  роль  посредников (например, мигрирующий  в  северно-южном  направлении  по горизонтальной  оси дикий  гусь  является  животным  видом  Бога–Мирового  Инспектора). На  вертикальной  оси  появляются  два  посредника,  помеченных  «тёмными» символами, котоые  соединяют  все  миры:  полярная  гагара  и  маленькая  гагара—животный  вид  Бога  Болезней /  Бога  Ада— и  медведь—животный  вид  Старшего  духа-хранителя  Священного  Города,  который  ассоциируется  с  супружеской  por-половиной. В  то  время,  как  роль  посредника  у  птицы  может  быть  объяснена  исходя  из  её  существующих  характерных  черт  и  особенностей,  медведю  могут  дать  такую  функцию  широкого  диапозона  только  через  смешение  исторических  пластов  его  культа. В  мифологии  оба  животных,  как  и  расположенные  напротив  них « светлые » (помеченные  « светлыми »  символами ),  имеют  человеческий  вид  Мирового  Инспектора.                                 

 

2.                Система  животных,  занимающих  промежуточное  положение  между  поверхностью  земли  и  «нижним » миром.

 Самая  нижняя  сфера  среднего (человеческого)  мира,  в  то  же  время  помеченная  как  «тёплая,  оттаявшая  земля» ,  является областью перехода  к  миру,  который  находится  под  ней  и  начинается  с  «холодного»  слоя. Этот  мир чужд людям.

Его характерные  представители, направленные  книзу  посредники:

 

                                       Земные                                        Водные

Крупные                   (1) Медведь                               (2) бобёр, выдра

Мелкие                     (3) Мышь ,                                 (4) водяная                 

                                  полёвка, крот,…и т. д.             крыса,… и т. д.

 

Их  общие  характерные  черты—физическое  и  поведенческое  сходство  с  человеком, тёмный  цвет,  полный  или  частичный  уход  с  поверхности  земли  зимой, … и т. д.—

чётко  отделяют  свою  группу  от  других  млекоплетающих. Из-за  неопределённости  их  местожительства  их  включение  в  сферу  леса  и  земли  неоднозначно. Члены  категории  «крупных» животных  помечены  как « священные » и  « чистые »  в  то  время,  как  «мелкие» имеют  противоположные  свойства. Категория (1)  выделена  в  большей  степени,  категория  (4)—в  меньшей. Внутри  определённой  категории  животные  могут  рассматриваться  как  варианты  одного и  того  же  прототипа ; например, категория (3) = Мышь. При  ослаблении  оппозиций  первые  «земные» / «водные» животные,  принадлежащие  категориям (4) – (3),  а  затем  (2) – (1)  могут  быть  превращены  в  одно (животное) : например, в  песнях  Пелим  Вогульскаа  о  медведях  запретное  название  для  медведя  « … выдра»

(Манкаси  1893 : 521; Каннисто- Лиимола 1958 : 279, 291) . В оппозиции  « мелкие » /  «крупные »  смешение  остающихся  животных  категорий (3)-(1)  может  быть  объяснено  на  основании  того, что душа  медведя, а  именно  наиболее  изысканное  проявление  её  источника,  как  правило, полагают, имела   форму  мыши  или  крота. Поэтому  целая  система  может  восходить  к  одному  прототипу  или  элементу, а  именно к  Медведю. В  культе  медведей  это  является  основой  « нижних » концепций  медведя, помеченных  как  « земные » .

 

3.                1.   Культ  медведей  и  система  концепций  медведя.

Элементы, принадлежащие  к  кругу  концепции « медведя », наполняют  целую  обско- угрскую  культуру,  создавая  один  из  самых  богатых  мировых  культов  медведей. Часто  упоминаемые  медвежий  пир  и  медвежья  клятва—лишь частичное  проявление этого. Почему  из  всех  животных  именно  медведь  стал  одной  из  главных  организующих  основ  культуры, а  также  внутренней  эмоциональной  жизни  индивидуумов ?

       Элементы, принадлежащие  к  кругу  концепции « медведь » и  связанные  с  ними акты обычаев, происходят  из  составных  систем  самых  разных  исторических  пластов, и  каждый  из  этих  элементов  имеет  разный  смысл. На  самом  деле  они  синкретичны  и не  составляют  связную  систему. В традиционной  литературе  главным  образом  версии  происхождения  медведя  и  первого  героя,  убившего  его,  снабдили  нас  типологическими  точками  направления (например,  Манкаси  и  Калман  1952: 19-33, 117-120). Самый  подробный  обзор  культа  медведей  обско-угрских  народов  мы  находим  в  трудах  Белы  Калман (1952: 15-164). Ведущее  место  в  изучении  системных  отношений  заняли  Чернеков (1939, 1965, 1974, …и т. д.) ,  Хекель (1946) ,  Кохальми (1981).

       Для  теоретической  систематизации  множества  концепций  мы  можем  прибегнуть  к  помощи  следующей  схемы. Определённые  черты  и основанные  на  них  функции  составляют  основные  темы.  Распологаясь  в  соответствии  с  определёнными  видами,  основные  темы  составляют  концепции,  которые  согласно  этому  становятся  компонентами  составных  систем  схематического  круга. Эскизное  изображение  концепций,  построенных  на  вертикальной  и  горизонтальной  осях,  и  сфер (смотрите

Рисунок №  3).  NB,  концепции  сами  по  себе  не  имеют  логичной  потребности  связного  основания  классификации, их  взаимоотношения  и  наложения  друг  на  друга  с   трудом  поддаются  графическому  изображению.  Это  максимальное  множество  концепций  не  формируется  в  сознании  коллективов  во  всей  полноте, однако  их  конкретные  отражения  построены  согласно сходным принципам.

      Концепции  составных  систем  могут  суммироваться  под  названием “ медведь”, который помечен как “верхний ( небо) ” , “нижний ( земля) ” , “промежуточный ( лесной, человеческий ) ” , “ духовный ”, …и т. д. Медведь, соединяющий все три мира по-вертикали, является соединением двух посредников— а именно (1) посредника между верхним и промежуточным мирами и (2) посредника между промежуточным и нижним мирами. В дальнейшем изложении мы сосредоточим наше внимание на последнем.

 

3.                2. Взаимоотношения между культом медведей и шаманизмом.

Так называемое понятие « медведь-шаман » широко известно к востоку от обско- угрского

региона. В этом случае медведь , как правило, является представителем нижнего, «земного»

элемента. Что касается народов обско-угрского региона,  именно данные Каржалайнена о восточном Остяке имеют наиболее прямое отношение к взаимоотношениям между медведем и шаманом. Это относится к имеющим образ медведя  духам-помощникам шаманов самых восточных групп (сf. 5. 5. 3.) и также может быть выражено характерными чертами шамана (Калемзин 1976:78). Самая интригующая ссылка Каржалайнена пытается донести  до нас то, что владеющие магией сами иногда превращаются в медведей (1927:36).

Но Каржалайнен также отмечает, что шаманы северного Остяка, подобно своим восточным двойникам, обращаются к имеющему образ медведя духу, чтобы спасти душу больного человека (1921:73, 84;1927:283-284).

       Как утверждается в монографической литературе, северный обско-угрский шаманизм принадлежит к типу « владения » : функция духовного путешествия перенесена на владеющего духа-хранителя. Как с удивлением отметил Хекель, вероятно, это и  является причиной того, что характерные черты духов-хранителей во многих отношениях напоминают черты шаманов сибирских народов, живущих дальше к востоку (1946:152).

В таком случае вид медведя-шамана мы ищем в духах-хранителях, имеющих образ медведя.

Самый важный среди них—Старший дух-хранитель Священного Города, помеченный как

« нижний » и принадлежащий к супружеской  por-половине.

 

4.                Медведь и Мышь.

Прежде, чем просмотреть концепции медведя, кратко посмотрим на концепции, относящиеся к Мыши , а также её особые отношения с медведем. Из терминологии ясно, что: (1) в названиях маленьких грызунов частые наложения (Калман 1938:25); (2) описательные названия означают, что их названия могли быть запрещёнными. Отрицательный, «нечистый» вид земли выражен несколькими (названиями), например Казим Остяк:  

« мышь » nampеr/tapеr wоj, « грязное животное » ( собрано автором, 1980), Средний Лозва Вогульск: liil’-uj  “плохое животное” (Манкаси и Калман 1986:286), …и т. д. Крот из-за его частичного и терминологического сходства с мышью также может обсуждаться вместе с ней.

 

4. 1.  Общие концепции.

Верования—диаметрально противоложные проявления “ нижнего” знака. Миф о потопе Конда Вогульска упоминает мышь как часть происхождения животных нижнего мира (Каннисто и Лиимола 1951:17); употребление в пищу её мяса делает человека нечистым (ibid.97; Каннисто, Лиимола и Виртанен 1958:181). Крот может быть вестником смерти  (Казим Остяк:Каржалайнен 1921:87-88), но где-нибудь в другом месте его шкура имеет функцию изгнания болезни (Сигва Вогульск:Жемуев и Согалаев 1986:24).

      В фольклоре Мышь ( или герой, превращённый в Мышь), как правило, удачлива. С нашей точки зрения первый факт, который нужно упоминуть, это ассоциация её с лечением; например, женщина, превращённая в крота, проникает между кожей и мясом раненого героя, чтобы извлечь куски лат, которые там застряли ( Демианка Остяк:Каржалайнен и Вертес 1975:1—25); посредством  полёвки mos-женщина овладевает секретом целебной травы (Сосва Вогульск:Каннисто и Лиимола 1951:221-227); медведь посылает мышь достать целебную траву (Обдорск Остяк:Папай 1910:72-77). Её поле деятельности увеличивается при обстоятельстве, что в отличии от духовных существ она может также проникнуть в нечистые и недоступные места. В северной народной сказке Вогульска именно мышь раскапывает отверстие, ведущее в Нижний Мир (Чернеков 1935:28-32). Герои, преследующие друг друга поперёк сфер в образах разных животных, могут превратиться в мышей; или они делают это, когда им нужно выполнить некоторые особые задания ( для большей подробности смотрите Манкаси 1910:310); возможно, они допускают, что сфера мыши—собирание  новостей (южный Остяк:Каржалайнен и Вертес 1975:140-163). В вышеупомянутых работах мышь является вспомогательной фигурой, или её образ помогает герою достичь объект более безопасным способом.

 

4.                2. Мышь в соотношении с духами-хранителями.

Включение сюда вдобавок символизма « половины » сильно этому противоречит—отчасти

вследствие полярности, обсуждаемой выше. Из духов-хранителей северный Остяк Куноват Старший имеет образ мыши (вербальная коммуникация Н. И. Терескина) и Старший Священного Города имеет этот образ как второстепенный (cf. 6. 1. 3.).  

       В собственном фольклоре о мыши, в вариантах «Сказания о мыши», предполагается неясный миф. Обычно его два первых сюжетных хода излагаются как детские повести.

(1) Путешествующий на корабле мышь-он отказывается есть рыбу плохого качества, которую некоторые дети просят его съесть; однако, он ест столько много икры осетра, что его брюхо лопается. Дети сшивают брюхо. (2) Играя в прятки с северным оленем, последний (т. е. мышь-он) пожирает его. Он распарывает брюхо северного оленя своим ножом, он и его семья поедает мясо оленя (Сосва Вогульск [только второй сюжетный ход] Баландин 1939а:26-27; в форме распевок:Авдеев 1936b:108-109; Сигва Вогульск:Калман 1976:52-56,…и т. д.). До сих пор это сказание можно было найти в любом обско-угрском школьном букваре. В первом сюжетном ходе—жадность мыши (Сульгин 1969), во втором—обычно подчёркивается его хитрость. Несколько версий включают также третий сюжетный ход: мышь-он объединяет усилия, чтобы с различными предметами домашней утвари начать кампанию мести менку (menk (лесному великану)), который затоптал его детей до смерти. С помощью своих товарищей мышь-он убивает своего врага (Сосва Вогульск: Чернекова и Чернеков, только третий сюжетный ход: Баландин 1939а:31-34). Версии Конда Вогульска—самые интересные. Здесь, с помощью предметов домашней утвари, мышь-он  мстит за смерть товарищей Городскому Властителю, кладовую которого они опустошали. Однако, самого его тоже убивают в сражении. Нового мышь-мужа вдовы посылает за едой его тётка. В подобной повести в первом сюжетном ходе он (т.е. мышь-он) не ест, отправляясь на охоту на медведей; в эпизоде, отражающем второй сюжетный ход, на него нападает медведь, из брюха которого он вылезает с помощью описанной здесь уловки; за всем этим следуют пир и медвежья песня (Каннисто и Лиимола 1956:113-117). Версия Чернекова Конда содержит первый и второй сюжетные ходы, аналогичные версии Сосва, в которых, однако, вместо северного оленя фигурирует медведь (№ 1466, текст №7). Рукописный вариант Терескина Низиам Остяка ставит эту повесть наряду с эпическими поэмами о духах-хранителях. После сюжетных ходов 1-2 мышь-он делает предложение дочери Городского Властителя. Получив отказ, с армией мышей он мстит, уничтожая кладовые Городского Властителя. Война заканчивается, когда открывается, что мышь—это Старший дух-хранитель Священного Города в облике животного. Невеста превращает его в человека своим поцелуем. В героической саге Шеркал Остяка Старший дух-хранитель Священного Города в образе мыши также обманывает своих противников (собрано автором, 1982).                  

          В этих сказках мышь опасна, можно даже сказать, существо—потребитель. Может  быть так, что, как и в случае с медведем, круг идей о Мыши подразделяется на несколько основных концепций, которые противоречивы.

4. 3. Мышь в соотношении с медведем.

На основании её физической наружности и движений Мышь может считаться миниатюрной версией медведя. В случае с мышью большее значение имеет её родная окружающая среда (передвижение под землёй, на поверхности и на высоких предметах)—т. е. сфера начала отсчёта—, тогда как в случае с кротом—это его наружность, цвет и медлительные движения, которые могут отождествлять его с медведем. Бан (1913:219-220) истолковал кротообразную душу медведя исходя из физического сходства и функции, которую несёт его душа. Мышь символизирует более изысканный, «нижний» вид медведя.

      Как свидетельствуют северные песни о медведе, функция Мышеобразной души медведя—это дать ему возможность с помощью лестницы вернуться из дома через лес к Богу Неба после пира. В некоторых местах отступающего медведя можно представить в образе животных увеличенных размеров (мышь, горностай, росомаха—, например, Сосва Вогульск: Каннисто и Лиимола 1958:372-373).

 Имея это в виду, мы можем обнаружить некоторое символическое значение в юмористической сцене—изображённой среди драматических действий медвежьего пира—в которой Голод, хвастаясь своей храбростью и обижая медведя, наводит панику и даже падает в обморок при виде мыши, которая внезапно появляется (Гондатти 1886b:81; Каржалайнен 1927:217; Авдеев 1936а:172; 1936b:33; Редей 1968:42, … и т. д.).

 

5.                Системные отношения наиболее важных концепций медведя.

Из-за недостатка места в статье я затрагиваю здесь только те аспекты, которые позволяют открыть новую концепцию, взаимоотношения, реконструкцию. Концепция астрального медведя не является важной с точки зрения нашей темы, упоминание о нём смотрите в пункте 5. 3. 4.

 

5.                1. Происхождение медведей и типология их посредничества. 

Большинство мифов, связанных с происхождением медведя, могут восходить к системе прототипов, где обычно два сверхъестественных родителя, принадлежащих к противоположным сферам, производят третью разновидность существа, которое потом будет принадлежать к промежуточной сфере. Эта смена показывает два рода динамики:(1) смена сфер по-горизонтали, от общества к природе («лес»), и (2) перемещение между мирами по-вертикали, от неба к земле (к подземной части).

     Легенды расходятся друг с другом в зависимости от того, упоминают ли они обоих родителей или нет. Большинство из них держат в секрете от отпрыска и окружающей среды отождествление родителя с большим знаком минуса. Первоначальная доминирующая черта отпрыска может быть определена в соответствии со сферой, воспитывающей его. Это обязательная основная тема, что вследствие унаследованных от наиболее отрицательного родителя качеств отпрыск становится непослушным и принимает образ медведя, если он ещё не был таковым.Его (отпрыска) заставляют покинуть окружающую среду, которая воспитывала его, однако отпрыск не может сделать это (стать непослушным) с другим родителем и вместо этого становится обитателем промежуточной сферы/промежуточного мира.

 

5. 1. 1. Медведи с динамикой по-горизонтали.          

Теоретически эти медведи могли бы быть чистейшими представителями тотемных отношений, хотя это и трудно доказать. Их мать с человеческими чертами—представительница мифических легендарных предков; однако, на самом деле она не может отождествляться с какими-либо женскими духами-хранительницами.Это она воспитывает отпрыска. Его отец—лесное существо.

Типология этих людей-медведей, над которыми доминирует мать:

(1)             Мать: дочь властителя; отец: menk (сверхъестественное лесное существо): первая и третья концепции. Легенда, о которой существуют конкретные местные сведения из южного Иртышь Остяка. Дочь властителя старой крепости возле деревни Кульпохово—со своим волосатым лицом она уже предвидит некоторые медвежеподобные черты—сближается с лесным менком (menk). Их сын убивает своих партнёров, и сельские жители гонят его вместе с его матерью в лес, где он остаётся жить в образе медведя. Такой род отношений между человеческими предками и менками (menks) не был редким явлением (Патканов 1897:125). Главным образом он объясняется в тотемистических терминах: Харузин 1898, 11:7; Павловский 1907:181; Бан 1913:210, кроме того смотрите Манкаси и Калман 1952:30-31.

(2)             “Мальчик, который ушёл в лес I”: вторая концепция. Версии, согласующиеся с матерью:    

      

(а) Мать: mos-женщина; отец: неизвестен. Согласно варианту Сигва Вогульска мать-одиночка запрещает своему сыну сильно рисковать в игре. Когда он не повинуется ей, деревенские дети убегают от него с криками «сын mos-женщины идёт». Он понимает, что превратился в медведя. Он изменяет своё отношение к матери, которая пытается его удержать, запрещая ей пересекать лесную границу, и уходит в лес навсегда (файл Чернекова, № 1472, текст №2). Авдеев (1936b:29) и Соколова (1972:73) упоминают сына mos-женщины. Не исключено, что и вариант Гондатти с неопознанной героиней (1886а:72; 1886b:79) тоже относится к ней. Основная тема—mos-женщина-мать—также появляется среди формулировок песен о медведе Сосва Вогульска: лапу медведя сравнивают с подушкой, сшитой mos-женщиной (т.е. его матерью) (Каннисто и Лиимола 1958:150).

     Преимущество этой легенды в том, что известна супружеская половина матери. Отец, как полагает Чернеков, является por-мужчиной (1974:288). В этом, тем не менее, не было бы ничего странного, прятать было бы нечего; враждебность общества и агрессивность мальчика осталась бы необъяснённой. Menk—отец , предлагаемый предыдущим родом, звучал бы более убедительно. Брак между человеком и менком (menk) считается возможным по народным верованиям. Северные вогулы ассоциируют менков (menks), как и медведя, с супружеской por-половиной. Их общие характерные черты: большой размер туловища, опасность (питание людьми), относительная неуклюжесть, …и т. д.; их опознание на других основаниях смотрите Бана 1913:215. В фольклоре о медведе слова «медведь» и «menk» иногда используются как аналогичные (Манкаси 1896:254). Две записи Чернекова также упоминают,что в деревне мункесов (Munkes) Сигва Вогульска, принадлежащих к por-половине, и обско-вогульской Везхакоре игроки в масках менка исполняют перед медведем танец, который не должны видеть те, кто принадлежат к mos-половине (№ 1467, тексты №15 и №17). Таким образом легенда могла означать, что брак mos-женщины был правильным с точки зрения супружеской половины, но не был таковым с точки зрения сферы.

(b) Мать: soper-женщина; отец: неизвестен. История северной остякской «Песни о моей soper матери” похожа, но первоначальное запрещение отсутствует, и, когда происходит уход в лес, мать предписывает своему сыну законы жизни в лесу, его возвращение в жилище людей и ритуал медвежьего пира (Папай 1905b:106-116). Песня чётко интерпретируется как происхождение первого медведя. Северные народы обско-угрского региона могли воспринимать две разновидности матери как одну и ту же; это подкрепляется фактом, что процитированная выше формулировка песни о медведе, относящаяся к mos-женщине в роли матери, также существует в версии о soper-женщине (Каннисто и Лиимола 1958:48, 112).

    Культ soper/kami-женщины—и частое упоминание о ней в роли матери медведя—характерен для юго-западных групп; но тут супружеские половины настолько неясны, что не стоит и гадать относительно них. К северу скрытая soper/kami-женщина~mos-женщина~установление (опознание) Богини Калтеш делают возможным ось посредничества перевернуться (быть перевёрнутой).

5. 1. 2. Медведи с динамикой по-вертикали.                                                                       

Сила посредничества между мирами предполагает родителей богоподобного порядка. Их отпрыск скорее инструмент мифологической лепной работы, чем конкретных отношений между супружескими половинами. Он отражает более позднюю передовую концепцию мира. Что касается его законов, то на этой ранней стадии должно быть указано, что медведи с «нижним», «земным» знаком имеют материнское влияние в то время, как с «верхним», «небесным»--отцовское влияние. К восточному остякскому миру верований, основанному на безличных духах сферы, вышеупомянутый тезис не относится: здесь медведь, которого представляют как отпрыска Духа Земли, имеет отцовское влияние (например, Васюган Остяк: Каржалайнен 1927:10, 23).

 

   

5.1. 2. 1. «Нижние» медведи (медведи «нижнего» мира) с материнским влиянием. «Герой»-медведь—посредник между  промежуточным и нижним мирами.

«Мальчик, который ушёл в лес II»

Здесь песня о происхождении медведя началась с мифа о создании мира, кульминация которого—происхождение медведя. Одна из его конструктивных деталей—это факт, что он изображает все три мира таким образом, что делит «нижний» элемент противостояния «нижней»/ «земной»/ «женщины» и «верхнего»/ «небесного»/ «мужчины» на пару противоположностей—то есть «подземную» и «надземную»-- представленных двумя прародительницами.

      Подобное деление «верхнего» элемента имеет результатом двое мужчин—Бога Неба и посредника крылатого Калма. После того, как мир принимает окончательную форму, одна из женщин рожает семерых мальчиков, которые постепенно достигают порядка мира. На последней стадии они вступают в конфликт с преисподней, которая теперь скорее означает смерть, чем рождение. После неудачной попытки взять верх старший мальчик-«герой» превращается в медведя и уходит в лес (сf. 5. 4. 2.).

    Мировая картина этих мифов настолько искусно сделана, что её герои без труда могут интерпретироваться как представители исконных элементов: Бог Неба=эфир; крылатый Калм=воздух; soper/kami-женщина=земля; Принцесса Болезней=вода; старший сын (медведь)=огонь. Этот миф характеризуется героинями, проявляющими инициативу. Его типы, согласующиеся с матерью:

   (а) Мать: (soper) kami-женщина; отец: Бог Неба; отпрыск с господством «земли» : концепции 3, 6. Покрытая корой Мать Земли создана для того, чтобы быть размером с веретено Принцессы Болезней (=преисподняя). С помощью крылатого Калма Бог Неба отхлестал её кнутом; и вот из её нутра появляется человеческая прародительница:

 Kami-мать (= земля). Старший из её сыновей будет медведем (Лозва Вогульск: Манкаси 1892-1902:100-127).

   (b) Мать: Принцесса Болезней; отец: (Бог Неба); отпрыск: с господством «преисподней»: концепции 4, 6. Одновременно Богом Неба созданы Принцесса Болезней (=преисподняя) и soper/kami-мать. Последнюю (т. е. soper/kami-мать) он окружает горами, чтобы препятствовать её слишком быстрому превращению (=земля!). Первую—посредством крылатого Калма—он учит размножаться. Старший из её сыновей будет медведем (Верхний Сосва-Вогульск: Манкаси 1892-1902:77-99).

     Эти варианты мифа происходят из северной части области; их прототип мог произойти дальше к югу. Они последовательно представляют медведя в «нижних» и «женских» терминах, которые соответствуют культу soper/kami-прародительницы, практикуемого в этой области. Медведи-«герои», изображённые в этом мифе, являются чистейшими проявлениями предка-целителя, который устанавливает порядок мира и в то же самое время служит связью с преисподней. С точки зрения реконструкций они являются главными персонажами. Теоретически как два вида «земного» знака они могли бы рассматриваться как один, не будь у северных народов обско-угрского региона отдельной концепции медведя преисподней.

 

5.1. 2. 2. «Лесной» медведь, рождённый от маленькой гагары-матери: концепция 5.

В песне о происхождении медведя, которая показывает влияние птичьих песен для медвежьего пира, медведь вылупляется из одного из трёх яиц гагары. Он находится в зимней спячке, позже его убивают люди, и затем устраивается пир (Сосва Вогульск: Каннисто и Лиимола 1958:86-94). Изображение маленькой гагары (Вог. luli) соответствует образу Принцессы Болезней в роли матери, однако, без включения человеческой сферы.

    Концепция происхождения от предка из преисподней может быть остатком ассоциации медведя с «потусторонним миром» архаического, двустороннего мировоззрения. Это объясняется свьзью медведя со всем, что принадлежит другой половине—мёртвыми, предками, духами, скрытой плодовитостью и перерождением, духовными владениями и знанием, героями и целителями, происходящими из преисподней—короче говоря, тотемной картиной мира. Её психологический эквивалент— мир подсознательного.

 

5. 1. 3. Медведи «верхнего» мира с отцовским влиянием: концепция 6.

 В данное время это самый широко распространённый тип на поверхности сознания. Количество исследовательской работы, проведённой по нему (краткое изложение: Манкаси и Калман 1952:19-28) позволяет нам только кратко говорить о нём. Он представляет более продвинутый исторический пласт, который содержит элементы степи. Этот тип очень популярен среди северных народов обско-угрского региона. На самом деле он может восходить к одному варианту.

    Отец: Бог Неба; мать: по большей части неизвестна. Так как из трёх миров  присутствует  противостояние только двух, медведь, принадлежащий к первому поколению, является посредником между верхним и нижним мирами.

Типы, согласующиеся с повествовательным вариантом:

(а) Версия с одним сюжетным ходом.

Медведь-женщина или -мужчина— возможно, до сих пор в человеческом облике—воспитывается в роскошном доме Бога Неба. Её (его) отец, отправляясь на охоту, устанавливает надзор (накладывает запрет по надзору), чтобы убедиться в том, что в его отсутствие она (или он) не узнает о нижнем мире. Последняя(ий) нарушает запрет и через дыру видит мельком соблазнительную землю. По её просьбе отец спускает её с помощью цепи вниз в колыбельке, запрещая ей уничтожать человека и предписывая принципы правильного поведения. Там внизу медведь разочаровывается в сокровищах земли и нарушает предписание. Голод, причиняемый ему страдания, оказывается наказанием отца. Медведь поднимается после падения и готовится к зимней спячке (например, Манкаси 1893:1-33; Папай и Фазекас 1934:24-34; Шмидт 1983b). Его убийство мифическим героем позже обсуждается в отдельной песне.

(b) Версия с двумя сюжетными ходами.

В продолжении вышеупомянутого находящегося в зимней спячке медведя убивают сыновья Городского Властителя или какие-то охотники, чью подлинность невозможно установить, и проводится обряд в стандартной манере (например, Каннисто и Лиимола 1958:9-28, 52-85; Сенкевич-Гудкова 1980:250-254; имущество Чернекова, № 1468, текст № 27).

(с) Другие неполные или смешанные варианты (например, Манкаси 1893:34-58, 109-125; Каннисто и Лиимола 1958:52-71; Папай 1905b:248-259; Каржалайнен и Вертес 1975:113-114).

     Северные песни никогда не упоминают другого родителя, что сходно с типом горизонтальной динамики. На основании вертикального типа с материнским влиянием и дальней версии, упоминающей мать (Каннисто и Лиимола 1958:52-85), мы можем рассматривать soper/kami-женщину с «земным» знаком в роли  матери—это она завлекает вниз своего отпрыска. Существо, принадлежащее к этому роду, не служит связью с преисподней. Господство Бога Неба-отца проявляется в правилах относительно пищи: запрет на уничтожение человека, его добычи и крупного рогатого скота, а также умерших и идолов; правило поедания растений в качестве пищи. К этому можно добавить требование уничтожить тех грешников, которые нарушают медвежью клятву. Психологический эквивалент этого типа—мир сознания и морали.

 

5. 2. Взаимосвязь медведя и «лесного» знака.

Так как часть внутренней сущности зверя и человека одна и та же, социальные взаимоотношения могут отражаться в системе животного мира, который делится на виды, и в иерархической организации определённых видов. Более объективное основание этих проектов заключается в иерархии животных и симбиозе между человеком и зверем, тогда как более субъективное основание этих проектов—психологический символизм животных.    

 

 

 5. 2. 1. Роль видов медведя в мире леса.                                                  

Согласно концепции 7 медведь—повелитель лесных животных. Широко распространённое в Сибири, а также среди русских, это понятие слабо представлено в обско-угрской культуре. Спорадические выражения этого понятия можно найти в верованиях (Казим Остяк: Редей 1968:38) или народных сказках (например, Обдорск Остяк: Папай 1910:78). По этой теме смотрите Каржалайнена 1927:9; Кохальми 1981:136, …и т. д.

     Характерно для народов обско-угрского региона, что тогда, как по крайней мере двадцать запрещённых названий живого медведя отражают отношение к старшему авторитету (Бакро-Наджи 1979), их отношение к убитому на медвежьем пиру медведю такое же, как к одному из молодых. Они учат его его месту в порядке мира после того, как в человеческой сфере ребёнок заново перевоплощается. Таким образом фольклор медвежьего пира и часто верование изображают медведя как низшего роственника животных, которые незначительны по сравнению с ним (Манкаси и Калман 1952:46-51). В то же самое время на медвежьем пиру убитый медведь функционирует как особая разновидность духа.

      Власть медведя над другими животными больше всего видна в восточном Остяке, где он также почитается как предвестник охотничьих трофеев (Кулемзин 1984:85). Что касается жителей севера, то это больше функция местного духа-хранителя, однако, в песнях о медведе убитый медведь упоминается как «удачливый повелитель лесной дичи и морской рыбы» (Папай и Фазекас 1934:131). На ранней стадии культа, включавшей волшебство плодородия и понятие животных, восставших из мёртвых, также, как и в культе тотемных предков, эту силу могли рассматривать как влияющую на жизнь животного царства (Чернеков 1974:311). В последнем плане достойна внимания интерпретация Авдеева, согласно которой многочисленные акты колдовства, нацеленные на повышение плодородия животных и увеличение охотничьих трофеев, а также акты пророчества, представленные на медвежьем пиру, приобретают только действительность для будущего благодаря присутствию медведя

(1936a:173; 1936b:36). Концепция «повелителя леса», кажется, приписывается убитым и знаменитым индивидуумам.

 

5. 2. 2. Системные взаимоотношения концепций внутри общества медведей.                                 

 

5. 2. 2. 1. Население медведей.

Cредний индивидуум-медведь характеризуется следующими концепциями в соотношении со средним индивидуумом-человеком. Его человеческие и сверхчеловеческие качества

(cf. 5. 3. 1.) имеют продолжения на двух линиях. Первая линия: концепция 10, в которой основные темы сводятся к фразе “благодетель”. Сюда относятся понятия, которые посредством частей медвежьего туловища превращают его силу в целительную (лекарства, сделанные из медведя) и защитную, которая приносит большую удачу (амулеты с частей медвежьего туловища)—а также убеждение, что медведь может помочь людям, заблудившимся в своей сфере (лесу).

     Вторая линия ведёт к концепции 11, об “охране медвежьей клятвы”. Медвежья клятва—одно из основных установлений обско-угрского закона. Подозреваемый физически обижает объект, символизирующий медведя (часть медвежьего туловища) со словами “разорви меня в отместку, медведь, если обвинение верно”. Основная тема клятвы, что за медведем наблюдают, может содержаться в описании зимней спячки в любой северной песне о медведе, так как медведь бдителен даже в спячке. Эта функция, полагают, была предписана Богом Неба, и она выражена в чистейшей форме в песнях о небесном происхождении медведя, которые зародились в области реки Сигва (Вогульск: Манкаси 1893:34-58; Остяк: Папай 1905b:223-238; кроме того смотрите Каржалайнена 1927:8-9). В песне Лозва Вогульска о медведе-«герое»—которая отражает юго-западные традиции и которая несёт «земной» знак (знак «земли») по материнской линии (сf. 5. 1. 2. 1. ; 5. 4. 2.)—носитель функции не упоминается (Манкаси 1892-1902:100-127). Уходя в лес, первый крестник, превращённый в медведя, призывает людей не клясться ложно его именем, а иначе он их разорвёт. Полагают, что Бог Неба—инициатор даже здесь, так как под влиянием северных песен витающая в воздухе тема о крестниках неорганически появляется в этой истории. На севере это символ отцовского принципа и подчинения закону, иногда одновременно с получением функции охраны клятв.

      Посредством установления медвежьей клятвы посланные вниз из божественной сферы медведи формируют сверх-общество, которое контролирует  человеческое общество.

 

5. 2. 2. 2. Лидер среди видов медведя: коцепция 12.

У народов обско-угрского региона—за исключением восточных остяков—понятие животных видов с лидером (во главе) не является заметным признаком. У Пелим вогулов есть сведения о лидерах среди видов медведя и американского лосося (Каннисто, Лиимола и Виртанен 1958:384). У северных вогулов и остяков медведя-лидера, идентифицируемого вариантами песни об одном медведе, могут только рассматривать как лидера среди видов в той мере, в какой это животное считается существующим в действительности.

        Согласно первой прозаической версии, представленной Гондатти, медведя, который спустился с неба, убивает сын Городского Властителя. Так как они нарушают законы, душа медведя не может вернуться на небеса; вместо этого он собирает армию медведей в лесу. После нескольких аттак он разрывает героя на части, чтобы доказать свою божественность. Великан, отмеченный как медведь-мужчина, живёт на Урале и по сей день (Гондатти 1886b:79). Многие люди использовали эту связь (Харузин 1898, II:1-2; Павловский 1907:177;

Веселовский 1913:357-358; Манкаси и Калман 1952:22; Соколова 1972:46, …и т. д.).

      Правильно записанная версия Сигва Остяк датируется 1844/1845; в ней медведь-лидер помогает медведю в кампании мести, и сын Городского Властителя признаёт превосходство медведя (Папай 1905b:223-238). В версии Сосва Вогульска Авдеева небесное происхождение отсутствует—хотя медведь, которому снова помогает лидер с небесной миссией, интерпретируется как первый спустившийся с небес медведь. Городского Властителя, который появляется в роли охотника, убивают (Авдеев 1936b:45-50). Отдалённые параллели основных тем этой версии: Каннисто и Лиимола 1958:328-339. Кажется, что существование медведя-лидера можно доказать с помощью данных только в соотношении с Городским Властителем (сыном Городского Властителя) и его функцией мстителя за нарушение запретов (cf. 5. 3. 4.).

 

5. 2. 2. 3. Проблема повелителя среди видов медведя и убийства медведя, духи-хранители, имеющие образ медведя: конценция 13.

Медведь-лидер выполняет только организационные функции, и он не имеет власти над жизнью и смертью своих товарищей-медведей. Те, кто имеют эту власть, должны принадлежать к категории старших духов-хранителей.

       Следует отметить, что среди традиций, связанных с медведем и духами-хранителями, так много общих основных тем, что мы действительно можем рассматривать культ медведей как особую разновидность культа духов. Что касается духов-хранителей—тех, что имели образ медведя как животную форму—можно доказать , что в почти каждой региональной макро-группе по крайней мере одного из них почитали (cf. 5. 5. 4.). Основные темы комплекса концепций духа, убивающего медведя: дух является центральным персонажем культа данного региона; его животная форма—медведь; можно предположить, что он принадлежит к супружеской  por-половине (??) ; согласно песенному фольклору он убивает медведя, тем самым учреждая медвежий пир.

Его представители—следующие :

                           

    (1) Бог Пелим

На севере его считают старшим сыном Бога Неба. Чернеков упоминает его как существо супружеской por-половины (1939:24). В противоположность жителям севера, которые отдают предпочтение младшему сыну (Мировому Инспектору), группы вогулов с юго-западной культурой почитают старшего сына, хотя и под другим именем ( Манкаси 1892-1902:сссxx). В их мифах о происхождении медведя, которые начинаются с создания мира, именно старший сын Бога Неба становится первым медведем (cf. 5. 5. 4. 1.). На севере, в Казим Остяке, в песне о медведе Бога Пелима Бог Неба спускает ему детёныша, заметно медленно подрастающего, чтобы тот его воспитал. Во время путешествия на лодке последний (т.е. детёныш) убегает в лес и вырастает там в существо, внушающее ужас. Разыскивая детёныша, чтобы его отпугнуть, его воспитатель выпускает в него стрелу и случайно убивает. Позже он учреждает медвежий пир (Папай 1905b:248-259). В версии Сосва Вогульска Бог Пелим сам медленно растёт на попечении Бога Неба. Спущенный на землю, он становится знаменитым духом-хранителем. Во время путешествия на лодке он стреляет в неизвестное животное; за этим следует описание медвежьего пира (Каннисто и Лиимола 1958:138-149).

       Животная форма в виде медведя у Бога Пелима такая же неясная, как настоящая причина его функции убийства медведя. Основная тема—непреднамеренное убийство—очевидно служит для скрытия действия. Обозначенные выше сюжетные линии имеют три важных элемента: близкая, едва ли не родственная, связь между медведем, убийством и учреждением медвежьего пира. Сходство с последними двумя можно найти в предании о двух духах-хранителях  для последующего анализа,—в предании, которое подобно тому, что о Боге Пелиме, представляет более чистый тип.

     (2) Согласно вербальной коммуникации Н. И. Терескина среди Шеркал остяков известна песня медвежьего пира о некоем «Лесном Повелителе» ( неопознанный дух-хранитель?). Родители запрещают герою разыскивать отдалённые места для охоты; он нарушает запрет, и на него нападает медведь. Схватив его за уши, герой расшибает его о дерево и убивает. Он приносит медведя домой, и отец героя ругает его за уничтожение по неведению священного животного. Они учреждают медвежий пир. Так как внешний вид духа-хранителя неизвестен, мы не можем иметь сведения о его образе медведя. Но формулировки песни показывают явное соответствие с песней о Старшем духе-хранителе Священного Города, и животная форма этого духа была медвежья (cf. 5. 5. 4. 4.). Не исключено, что эта песня и составленный Терескиным текст действительно отражают одно и то же предание.

     (3) Старший дух-хранитель Священного Города.

  После вышесказанного связь между формой (образом) медведя и функцией духов-хранителей убийства медведя, которая подтвердит концепцию «повелителя среди видов», всё ещё может вызывать сомнение. В Старшем духе-хранителе Священного Города, тем не менее, воплощены все необходимые основные темы: животная форма медведя, убийство индивидуума (особи), прнадлежащего(щую) к одному виду—согласно верованиям и культовым песням—,учреждение медвежьего пира и членство супружеской por-половины. Более подробный анализ смотрите в пункте 5. 5. 4. 4.

     Интерпретацию медвежьих песен трудно перевести, так как священный язык этих песен редко ( а то и вовсе не) позволяет использовать настоящее имя охотника, убивающего медведя. Даже в историях об охотничьих экспедициях их участники упоминаются под именами их клана или случайных (редких) героев. Большинство героев этих песен, изображённых под запрещёнными именами (например, двое или трое мужчин со стрелами и луками, двое или трое мужчин, застреливших дикого гуся, …и т. д.), не может быть опознано. После вышесказанного можно констатировать, что фольклор противоречит точке зрения, разделяемой советскими исследователями, согласно которой предки, принадлежащие к супружеской por-половине, не могли быть убийцами медведя. Сущность заключается в том, что убийцы медведя, принадлежащие к супружеской por-половине—включая сыновей Городского Властителя—встречаются намного чаще, чем убийцы медведя, принадлежащие к супружеской mos-половине, в которой Мировой Инспектор—единственная фигура с достоверными сведениями, указывающими в том направлении. Тотемные культы не исключают эту возможность, так как все ритуалы—включая убийствоàпервую необходимую фазу омоложения/возрождения—были учреждены предками. Эти идеи, возможно, подтверждаются до сих пор с помощью неистолкованного элемента ритуала медвежьего пира Сосвы Вогульска. Во время поедания мяса медведя охотник, убивший медведя, и другой участник вставляют свои пальцы в кольцеобразный разрез на шкуре, около рта и носа животного, и, имитируя голос медведя, каждый тянет его к себе, пока он не щёлкнет пастью.

 

5. 3. Взаимосвязи медведя и «человеческих» знаков.

 

5. 3. 1. «Тайная» значимость принципа медведя?

В обско-угрской культуре среди всех животных именно медведь по большей части отождествляется с человеком, что, возможно, является одной из основ его широко распространённого культа. Концепция 8 является проектированием черт «лесных» (=настоящих) медведей. Мы можем проследить древнее представление о том, что человек и зверь—две разные формы реализации некоего общего принципа или системы. Следовательно, члены человеческого и животного обществ могут быть равными партнёрами друг друга. Концепция 9 является гиперболизированной формой первого (т.е. медведя). Благодаря своей сверхчеловеческой силе медведь в некоторой степени господствует над человеческой сферой, и с этими чертами он приближается к сфере сверхъестественных «духовных» существ. С психологической точки зрения системы, построенные на таких концепциях, обычно являются видами символизирующих бессознательных (инстинктивных) факторов. Мы можем осмелиться выдвинуть гипотезу о том, что в обско-угрской культуре принцип медведя является одной из главных областей проектирования бессознательных зон личности, вот почему он появляется таким же образом в природной (животной), человеческой и духовной сферах. Возможно, на этом основании в восточном Вакх Остяке этнический культурный «фильтр» предоставляет заимствованную концепцию перевоплощения человеческой души в образе медведя (концепция 14-Кулемзин 1972:97).

 

5. 3. 2. Личные отношения между человеком и «лесным» медведем.

Согласно этому (названию пункта 5. 3. 2.) сексуальные отношения имеют большую значимость в соотношении с предком и отпрыском. Концепция 15 суммирует особые случаи брака между женщиной и медведем. Её типичное проявление, конфликт между медведем-мужем и его человеческими свояками, не так важно для народов обско-угрского региона. Она содержится в чистейшей форме в «перевёрнутых» песнях о медведе Пелим вогулов—характеризуется основной темой клятвы (песня о медвежьей клятве—это история возмездия за ложную клятву, данную медведю). Некоторые Пелимские песни переносят это действие в общество медведей: детёныш, рождённый от матери-человека, ложно клянётся именем своего дяди-человека, после чего последний убивает медведя-отца (Каннисто и Лиимола 1958:348-349, 350-353, 354-357; Каннисто, Лиимола и Виртанен 1958:334).

      Логическое расширение основной темы брака между медведем и человеком—через культ тотемных предков, который представляет связь с животным царством и поздним миром—могло бы привести к появлению существа духа-предка супружеской половины (cf. Тшернжетзоу 1974:311). Тем не менее образ медведя у Старшего духа-хранителя Священного Города, принадлежащего к супружеской por-половине и опознанного Чернековым, не является «лесным» медведем; вместо этого он отражает концепцию мифологически закодированного «земного» медведя. Кроме того смотрите пункт 6. 2. 1. 1.

 

5. 3. 3. Метаморфозы медведя и человека.

Концепция 16 включает фольклорных персонажей, которые, сбрасывая свою животную шкуру, как одежду, превращаются в людей. Их появление на месте действия предполагает предыдущий тип «обществоà природа (лес)», который выключает сферы в повести. Превращённые персонажи являются людьми, родственниками главного героя по материнской или мужской линиям. Что касается родственников героини супружеской mos-половины, то они показывают сильное сходство с легендами, сосредоточенными на предмете супружеской половины. У них два типа:

(а) одинокие медведи-люди (Обдорск Остяк: Папай 1910:79-92, Синий Остяк: Штейнитз 1975:80-89;1976:141- «земной» медведь! ; поытка в интерпретации Луко 1965:37)

 и  (b) медведи-люди, представляющие самого сильного среди нескольких животных героев, принадлежащих к разным видам (Верхний Сосва Вогульск: Манкаси 1892-1902:38-67; Верхний Лозва Вогульск: Чернеков, № 1478, текст №1). Основная тема—смена покрова и других атрибутов (клыков, зубов)—интересна, потому что на основании моих поездок среди северных остяков метаморфозу человекà медведь Старшего духа-хранителя Священного Города частично представляют вдоль этих линий (cf. 6. 2. 2. 5.).

       Концепция 17 относится к примерам метаморфозы медведьà человек, которую считают настоящей. Её  типичное проявление—миф о происхождении: медведь возникает из конечной метаморфозы героя, который потерялся в лесу (Конда Вогульск: Каннисто и Лиимола 1958:96-98; Васюган Остяк : Кулемзин и Лукина 1977:19-20). У северных народов обско-угрского региона нет сведений об этом, но они знают о временной метаморфозе. С помощью Старшего духа-хранителя Священного Города человек может по случаю (иногда) превращаться в медведя (Остяк, устье реки Казим: Домокос 1984, II :94-98). Обязательная основная тема этих повестей—это способы смены сферы и формы, которые являются символом леса: дерево (ползание под ним, сидение сверху на нём, прыжки с него вниз), доказывающее «лесной» характер появляющихся медведей.                          

                                                                                                                                                    

5.3.4. Проблемы реинкарнации медведицы и потомков на половину: концепт 18. Миф о супружеской половине под названием "Небольшая женщина mos" был приписан Чернековым к слою наиболее старого фольклора о медведях (1974, 289). Он выдвинул на первый план медведицу(1939:29; 1965:108-109; 1964:28). Поскольку этот миф с культами супружеских половин я немного углублюсь в него.

Слова Чернекова следующие: Шаг 1: Женщина mos ложным притворством заключает кровосмесительный брак со своим собственным братом. Через некоторое время у них рождается сын, который позднее узнает секрет и разглашает его отцу. Мужчина mos убивает сестру и сына. Шаг 2: Из крови героини вырастает растение, называемое porij. Его съедает медведица, и она приносит 2 медвежат и человеческую девочку. Она накладывает на дочь запрет, не есть медвежатину. Всех троих медведей убивают охотники и вследствие этого ее медвежьи родственники превращаются в созвездие и возносятся на небо. По мнению Чернекова возродившаяся героиня - это первый представитель супружеской половины por (1965:108-109). Согласно интерпретации этой истории Ромбандаевым, из брака перерожденной женщины mos и этнически чужого охотника, сына властелина города, происходит род por (1984:107, 110).

    Для анализа фольклора нам необходимы:

    А) исследование содержания и мотивов вариаций;

    Б)  изучение характерных черт и функций героев в других работах любых видов творчества, включающих эти персонажи.

    Краткий результат анализа таков:

    А)  Первый шаг "маленькой женщины mos" в рассказах может быть двух типов:

       1) ранее обозначенное кровосмешение брата и сестры (Вогулов с верхней Сосьвы: Каннисто и Лиимола 1951:250-263; вогулы Оби: Чернеков, №. 1480, текст 1; Щеркал и Остяки малой Сосьвы; коллекция автора 1980, 1982). В нетипичной, но интересной версии, первая жена, которую обманным образом уничтожила женщина mos, является не деревянной куклой, как обычно о ней говорится, а младшей дочерью властелина города (Вогулы Оби: коллекция Чернекова, №. 1474, текст 1).

       2) без кровосмешения: одинокая женщина mos восстановить потерянное ею одеяние, сделанное из лиственницы с полосками неба. Она совершает ошибку, и ее рвут на части чудовища, охраняющие дерево (Обьдорские Остяки: Папай 1910: 79-92; козумские Остяки: Редей 1968:64-70; щеркалские Остяки: коллекция автора, 1980). После этого единый шаг 2: Один из сыновей властелина города убивает медведей и приводит женщину mos к  себе в дом. В большинстве источников описанных выше нет явного указания на их брак, но те функции, которые выполняет сын властелина города, не оставляют сомнения, что это именно так. Мотив о созвездиях возникает независимо от версий первого шага/мотива и он может отсутствовать в более поздних источниках.

Б)  Анализ эпических содержаний, которые включают в себя представителей супружеских половинок mos и por показывает следующее появление героев:

                                           mos        por                  

                   Мужчина         +            +

                   Женщина         +            -

    То есть мы не находим героя мужчину por! Наиболее архаичными являются в общем, повествовании при участии пары женских персонажей со звериными  ипостасями (заяц и лис). Наивысшая цель этих героев это обеспечение охраны подходящему мужу. Характерной чертой повествования с mos- por является то, что если героини изображаются под именами супружеских половинок, то эта супружеская половина никогда не показывается в мужских партнерах. Положительный муж женщины mos приходится положительным сыном властелину городу; муж отрицательной женщины    - это сын старшего, называемый tonten, tantal, ton-ton и т.д. Значение этого имени не ясно (относительно его происхождения см. Коннисто 1908:179; а его варианты см. Штайниц 1976:140). Согласно одним из записей, Вогульский mos xum "мужчина mos" это то же самое что и tont-xum "мужчина tont" (Мункакси 1910:226). Основываясь на всем этом, логически можно сделать вывод, что властелин города и его сыновья представляют супружескую половину por. Властелин города (или его подходящий сын, смотря на то какой герой требуется по сюжету), является одним из самых распространенных героев Обь-Угрского фольклора. Лишь мировой наблюдатель=племянник женщины превосходит его по популярности и принадлежит к супружеской половине mos. Он отличается от последнего тем, что не является активным охраняющим духом: у него нет святого места, идола, предпочитающей социальной группы, ритуала и т.д., однако он и не участвует в высоком мифологическом обращении к поступкам детей бога неба. Он известен всем группам Обь-Угрийцов и, по-видимому, даже среди восточных Остяков. Согласно Остякам (Штайниц 1976:139) и Вогулам (Каннисто, Лиимола и Еирас 1982:51) варианты его имени имеют богатую палитру вариаций. Жанровые и функциональные отношения личности властелина города: эпический цикл потомков супружеских половинок mos-por является наиболее архаичным. Будучи полной противоположностью, герою, у которого есть в имени элемент tont, его сын это положительный партнер женщины mos. В повествовании "Маленькая женщина mos", которая обсуждалась раньше, сын  властелина города есть никто иной как герой, убивший медведя. У этого героя нет противоположности, хотя и здесь он тоже является мужем женщины mos. В продолжении мы будем наблюдать три линии развития.

    Первая линия: как второй представитель оппозиции властелин города (сын властелина города) - tont старший  (сын старшего tont), появляется мировой наблюдатель =племянник женщины и он, в конце концов, вытесняет из фольклора героя - мужчину tont. В тоже время властелин города (его сын) перевоплощаются в какого-то негативного персонажа. В рассказах, отражающих данный подход, существует противоречие в супружеской половине и оценке между ним и персонажами носителями определения tont,por - т.е. персонажами, которые остались пережитками давних состояний - это противоречие возникает из-за появления даже положительного главного героя. "Мировой наблюдатель или племянник женщины опускается в нижний мир" это произведение известно из сказаний северных Вогулов и Остяков, а также южных Остяков (Мункакси 1982:294-310; Чернеков 1935:62-68; Редей 1968:74-83; Карйалаинен и Вертес 1975:163-172). В этой шаманской истории главный герой, отправляющейся за человеком, который хочет, чтобы тот шел за ним, достигает нижнего или водного мира. После прохождения испытаний он одерживает победу и выигрывает дочь хозяина мира и приносит ее обратно на землю. Сын властелина города повторяет его путешествие, но не правильно; он выигрывает женщину с отрицательными качествами и погибает на земле.  Неологическая версия северных Остяков (Редей 1968:74-83) описывает последнюю упомянутую женщину как женщину por. Возможно это второе проникновение в повествование женщины por как независимого негативного женского представителя низшего мира. В этом историческом пласте властелин города уже утерял его изначальную идентичность. Похожую трансформацию можно наблюдать на примере параллельного участия в мифологической народной сказке Обьдорских Остяков властелина города и tandal старшего, как противников главного героя и как союзников девушек - menk также противников главного героя (Папай 1910:51-78). В самом последнем пласте - в народном цикле сказок "Племянник женщины" властелин города или его сын совершенно очевидно является противоположностью главному герою.

    Линия 2 описывает особые отношения властелина города и его сына с медведем, что также показано в сказании "Маленькая женщина mos". Следует отметить, что в фольклоре, посвященном медведям, не типично проявление явной оппозиции между двумя супружескими половинками героев. Самым чистым проявлением этой оппозиции является поздняя песня Сосьва Вогулов, которая называется "Медвежья песня племянника женщины" (Каннисто и Лиимола 1958:186-192). В этой песни медведя убивает главный герой, который соревнуется с двумя сыновьями властелина города, убегающего от медведя. В песнях о медведях в отличие от мирового наблюдателя, который всегда охотится успешно, властелину города и его сыновьям приписываются два вида ролей. Без каких-либо трудностей они убивают медведя, обладающего божественным происхождением, который нарушает законы. Затем они устраивают праздник согласно традициям. Это особенно типично для Вогулов из Верхней Сосьвы (Мункакси 1893:59-108; собственность Чернекова №1468, текст 27; №1469, текст 3). В остальных случаях побеждает медведь. В наиболее простой интерпретации его победы, медведь даже после смерти мстит героям за нарушение таинства ритуала. Данные, которые доказывают такой исход из Северных Вогулов и Остяков (.5.2.2.2.). Сложнее дать интерпретацию пенен, в которых медведь нападает на властелина города, которого спасает герой почти не поддающейся идентификации основываясь лишь на его имени (например, Пелум Вогулов: Каннисто и Лиимола 1958:240-243, 244-249). Во всех выше перечисленных случаях властелин города и его сыновья играют роль для удовлетворения предписаний культа медведей. По моим собственным наблюдениям их родственность к медвежьему фольклору - особенно среди Остяков - так велико, что как родственники основного героя они могут даже получить незначительные роли второго плана в песнях-легендах. Также представляет интерес тот факт, что прозвище медведя в песнях Вогулов -

"бесхвостая собака властелина города" (Каннисто, Лиимола и Виртанен 1958:335). Третья линия роли властелина города в фольклоре и его появление в героических эпосах и легендах является незначительной с точки зрения нашей темы.

Андреев рассматривает личность властелина города - также как Чернеков охотников из повествования "Маленькая женщина mos" - как представителя супружеской половины mos на основании того, что эта половина не может быть потомками медведя и тотемные табу не могут быть применены к ней. Современные Обь-Угранцы не идентифицируют властелина города, с каким бы то ни было культовым персонажем, но тенденция для именно такого понимания героев в фольклоре так сильна, что они даже пытаются интерпретировать русские народные сказки как легенды об охраняющих духах. Во-вторых, они иногда идентифицируют его с охраняющими духами, которые обитают в поселениях на территории региональных культовых центров (затем административных центров) - называемых в обыденном языке просто "городами". Наиболее интригующая информация, когда-либо сказанная о властелине города, происходит из информанта каннисто-сосьватских Вогулов. Согласно комментариям в одной из самых известных сказок, посвященной племяннику женщины (=сыну женщины masmas), властелин города это никто иной, как священный старшина города - однако в другом информанте это отрицается. Дело в том, что если мы спроектируем противопоставление мировой наблюдатель и святой старейшина города - это противопоставление, возможно, поддастся идентификации, но очень сложно привести достаточное количество доказательств двойственной социальной организации и идеологии - (на основании Чернекова, но в больших деталях см. Хайекел 1946). В народных сказаниях о племяннике женщины и властелине города мы действительно приходим к тому же результату. Однако в культовой жизни священный старейшина города как персонаж обладает страшной силой. Теперь понятно, почему фольклорные работы созданные в конце доминирования мирового наблюдателя явно показывают нежелание идентифицировать с ним властелина города.

Теория Чернекова не кажется правдоподобной еще по двум причинам. Во-первых, связь названия вогульского растения porij 'Heracleum sibiricum'                         с именем супружеской половины por не может быть доказана. Во-вторых, название созвездия, в которое превратились медведи, было дано лишь в обьдорском остякском тексте - в форме, которая могла иметь значение "домашние родители женщины mos" (Папай 1910:91); - которое также не относится к супружеской половине por. Все выше сказанное свидетельствует о том, что возможно культовый центр священного старейшины города, деревня Вежакори, в повествовании о маленькой женщине mos было интерпретировано как миф о предке женского медведя и супружеской половине por. Однако в аспекте супружеской половины это, скорее всего охоту на медведя сыном властелина города и его первый законный брак. Более того, где-то среди исторических пластов явно присутствует "женский" знак. Чтобы это доказать обычно ссылаются на 4х дневную внутреннюю фазу (4-это женское число) периодических пиров священных старейшин города и на песни о медведице, спустившейся с неба (Чернеков 1939:40; Мукакси и Калман 1952:95).

      Недавно у нас появилось много сообщений, показывающих, что представляемые части медведя держатся как объекты семейного культа. Череп медведя дает защиту против существ нижнего мира (Ваг и Васиган Остяк;Кулемзин 1984:84). В 1982 г. в течение моей коллектирующей поездки в области Ванзеват, Остяка устья Казума, я нашел шкуры молодого медведя, которые были скрученны в положение зародышей и завернуты в ткани, держались в ящиках для идолов на чердаке. Их функция была гарантировать здоровье и удачу в доме. У нас есть ссылки на этот тип вещи, как практиковалось у северных Вогулов, из Гемуева, которые также использовали эти ритуалы, чтобы быть защищенным в случае болезни (1986:24).Каждый из которых, указывает на  защиту более низшего медведя против духов болезни из нижнего мира. Их связь с духами  опекающими общину  не изучена.

5.5.3. Дух, помогающий шаману: понятие 24. У нас есть лишь некоторые и неточные данные об этом в литературе. Это характерное в крайних восточных группах Остяка. Шаманы используют специальный дух в форме медведя для их путешествия в нижних областях (Васиган Остяк: Каралаинен 1927:282), и они мудро используют дух в форме медведя отпугивания злобные души мертвых при поиске души больного человека (Каралаинен 1921:84). Это, как и атрибуты медведя обнаружены Кулемзиным в платьях шаманов Ваг Александрово Остяки (1976:78), могли приписываться к влиянию восточных соседних народов.

На севере есть меньше данных поддающихся  оценке, особенно потому что не ясно к какой категории (личный или общий дух, помогающий шаману, дух опекающий общину) духи медведя принадлежат. Это интересная информация, что при исцелении человека, который был околдован, происходила схватка между двумя шаманами, была борьба их духов, появлявшаяся в форме  лося и медведя (северный Вогул:Мункаши 1892:375).Самый известный факт известен от Каралаинена: шаман перевоплощается в дух в форме медведя, чтобы сохранить душу больного человека (1921:73, 84; 1927:283-284 - ср.. 3.2, 6.2.2.6.). Как упоминалось выше это был дух низшего медведя, ниже мы  попытаемся определить личность позднего духа.

5.5.4. Духи- опекуны общины чья форма животного медведь:понятие 25. Значение и взаимозависимость их системы требуют более подробной дискуссии. Аналогичные характеристики культа духа опекуна и культ медведя отмечены многими, особенно теми кто различал их на общей идеологической основе культа тотемного предка. Очень кратко, выбирая именно основные идеи и без библиографических ссылок, мы можем выделить следующие характеристики. (1) Терминологическая идентификация: признание живого медведя божественным существом и мертвого медведя духом. (2) Понятие духа покровителя и медведя как альтернативно-идентичного культа животного в литературе: поклонение животным как идолам в исторических сообщениях; благоговение животного в форме медведя, проявления и изображения духов в последующей монографической литературе. (3) идеологизация идентификации на основе культа мертвого и культа предка; поклонение предка животного покровителя и позже  человека предка, который был ведущей личностью, и слиянием этих слоев. Более отдаленная аналогия представления медведя (и лошади) как животных покровителей духов предков и  скончавшихся на похоронном пире, в описании Уитсена. (4) Атрибуты и поведенческие нормы, характеристики «сакральной» категории в случае духов покровителей и медведя: место хранения, металлические орнаменты, текстиль, статуэтки животных, с целью достижения с помощью магии, плодородия и хорошей добычи на охоте; образы для почитания, процедуры очистки, табу предписанные женщинам, как правильно питаться и объясняться. (5) Фестивали общин содержащие одинаковые элементы. Те элементы периодических праздников охранных духов (в перечислении Русских описаний: Соколова 1983:108-110), которые похожи на праздник медведя: эпические песни, театральные представления и танцы в масках, соревнования; раздача металлических орнаментов и монет, предложение пищи и  животных жертвоприношений; ритуалы приносящие плодородие и удачу и т.п.. (6) "Прогресс" убитых идолов и медведей, их праздник в различных деревнях вдоль пути. (7) Взаимообмен мест соответствующими фестивалями медведя и духа опекуна; местные идолы ввели для праздника медведя, вызов песнями и танцами духов опекунов воплощенных в актерах в костюмах поддерживающие благополучие медвежьего пира,  в недавних описаниях. (8) Взаимообмен мест материальных выражений  культа: черепа и кожи медведя, принадлежности праздника медведя сохранились на зарезервированных местах духов опекунов; текстиль, мех, и ящики принадлежащие  духам покровителям и используемые на представлениях медвежьего праздника; одежда и другие атрибуты идолов на исполнителях. (9) В фольклоре, создание мифов связанных с духами покровителями показывающих главную мюсль небесного начала медведя: как он поднимается Небесным Богом, как он страстно желал  находиться на земле, как он спустился в колыбели на цепях на землю выполнить специальное задание. Традиция мифических божественных песнопений может содержать много соответствий, например, рассказ Сосва Вогула о Человеке Мерившего Мир, который является  почти тем же самым, что и пересказ  мифа о «небесном» медведе  (Каннисто и Лиимоло 1955:97-108) или  миф о Боге Болезни Вогула, выделенное как параллель Мункаши  (1892-1902, cd-cdi). (10) возможно: ссылка Палласа о клятвенном идоле, подобная клятвенному медведю.

Корреспонденции в более старых источниках стремятся указывать в направлении духов опекуна (например, жертвоприношение медведя/кожи идолу, праздники медведя проводились в священных местах); позднее, в других местах. Это было бы честным предположением, что раньше два культа были близки друг к другу и, после спада «героического возраста», многие черты, которые исчезли из ритуалов духов покровителей сохранялись в празднике медведя. Социальное состояние культов, их половинчатость, происхождение и черты груповой связи постепенно изменились. После этого резюме, не удивительно, что периодические фестивали Священного Города Старших чья животная форма является тем самым медведем показывающая черты поздних случайных праздников медведя.

В попытке определения духов покровителей в форме медведя, есть одно затруднение, а именно тот факт, что только  в отношении их культовых центров мы имеем надёжные данные;

относительно их общественно-организационных аспектов, мы не имеем достаточное количество фактов для продолжения. Влияние миграций и культурных изменений часто предоставляет исходные характеристики специфики духов до неузнаваемости. Есть данные об использовании образа медведя как «Тамга» (метка собственности) в 17 веке, в средней Сосве, на Оби, в Волост Коде, и около Демъянки (Симченко 1965:170). Соколова рассматривая детали ссылок о медведе, которые возникают как имена конкретных общественных устройств или как культовые существа в фактически всех макрогруппах (1983:112-115, 128-133), и которые, по её мнению, связываются с половиной системы или, более точно, с por половиной(ibid. 138-143).

Связи духов опекуна и медведя появляются в каждом случае с разным качеством и количеством. На  севере, они могут наблюдаться в четырех духах опекунах.

5.5.4.1. Бог Пелим. Его отношение к медведю, определить так же трудно, как и его собственную личность. Он один из макро-территориальных духов самого верхнего порядка. Будучи самым старшим сыном Небесного-Бога, его личность является также инструментом мифологического моделирования, особенно на юго-западе. Следовательно, его признаки не могут планироваться непосредственно в общественной сфере. За пределами  центральной территории Пелима Вогула, его культ имеет два типа озарения (подробнее смотри Мункаши 1892-1902:259-260; 1910:13).

(a) На юго-западе, среди Ваглий Вогула, Лозвы, Тапси, Верхней Конды, он самый высокопочетаемый сына бога. (б) Ему поклонялись все северные Обь-Угрские народы, но только как одному, подчинявшемуся Землемеру Мира (например, Гондатти 1886a:62), и иногда даже в более низшем  духампокровителям, например, богу войны Манкесов, Вогулов Сигвы (Ромбандива 1984:104). Место было изменено несколько раз даже в недавнем прошлом (Коннисто, Лиимола и Виртанен 1958:118).Сернековые классы  бога Пелима с por половиной (1939:24). Для реконструкции поломки половиной Пелима Вогула, смотри Соколова 1983:88-89. В связи с Мункаши из Верхней Сосвы - которые являются первыми подлинными просторечными высказываниями, показывающие, что духи опекуны также являются подтверждением, согласно половине (!) - мы находим, что бог Пелим назван как " бог сырого типа плоти" (Мункаши и Калман 1952:282-283). Его знаменитая святая береза и белое платье пренадлежат mos половине (Мункаши 1910:03-07).

Связь бога Пелима с медведем, может демонстрироваться только основными, спорадическими мотивовами, которые, тем не менее, подтверждают друг друга. (1) В Сосве Вогул (Каннисто и Лиимола 1958:138-149) и Козумама Остяка (Папай 1905b:248-259) песня происхождения медведя, он тот, кто лелеет и убивает медведя. Версия Вогула начинается песней от первого лица, единственного числа бога Пелима, которому он приписывает такие же характеристики, какие версия Остяка приписывает медведю (ср.. 5.2.2.3.). (2) В мифологии Верхней  Сосвы Вогула, под влиянием юго-западной культуры, бог Пелим - герой мира упорядоченного - родился из растения «порикс», то же растение описывается в рассказе перевоплощения половины медведя женского пола (ср.. 5.3.4.) (Мункаши 1892-1902:33-37; Цернеков 1939:24).  (3) Каннисто находит удивительную вешь, что бог Пелим похож на небольшого ныряльщика (1958:119); медведь ассоциируется с птицей и с лордом нижних миров (ср.. 5.1.2.1. и 5.1.2.2.).  (4) В песнях юго-западного медведя, начинаясь с создания мира, самый старший сын первобытной матери превращается в медведя (ср.. 5.1.2.1.). Мотивы 2-4 ссылаются на признак низшего медведя - и на por половину (?).

5.5.4.2.Бог войны Мункеса. Высший дух покровитель Сигва Вогул. Для описания его святого места литературе и его реконструкции  как княжеский культ-центр смотри в недавней литературе Гемуева и Сагалаева 1986:57-78, 129-130. (Зернецов рассматривает, что он будет принадлежатьк por половине (1939:25), вместе с Соколовой демонстрирует, что эта половина имеет большинство в деревне Мункес (1983:169).

  По его мнению, животная форма медведя, может быть продемонстрирована однозначно исходя из следующих мотивов. (1) В героической песне Сигва Остяка отмеченной Регуи (Папай1905b:3-68) и в героической песне Сосвы Вогула представленной Мункаши (1892: 180-203) он принимает медвежьи функции (ср.. 5.4.3.). С Точки зрения Мункаши, это относится не к его форме животного, а к его героическому заданию (1910:145-146; 1921:646). Это опровергается выдающимся фактом, что, (2) как представлено певцом Регулия Сигва Остяка, Максим Нигилёв, деревни Горумпаул, главный герой героической песни бога Мункес несет имя vas/kort-neno aktilam taraw/vuj-ox-taj xolbn untar ort «Военноначальник желудок-изобилия-в-короне-на-голове-медведя/ чудовище-найденное-человеком-в-городе/деревне» (Папай 1905b:14). тот же певец, в песне о происхождении медведя (Папай и Фазекас 1934:106-116 - ср.. 5.1.1.), называет сына женщины sopar, который впоследствии входит в лес превращаться в медведя, uas/kor't-nenxo aktam tar/ui-ox tai xolan ontar ort «желудок изобилия военноначальника на короне головы журавля/животного (?) найденное человеком из города/деревни» (ибид. 107). Фазекасом тоже были отмечены параллели (ибид. 4). Медведь ~ более правильная реинтерпритация Папая о журавле. Таким образом певец как-то должен идентифицировать бога войны Мункеса и первого медведя! В этом духе покровителе не обязательно показывать                                 убийство медведя, что обсуждалось раньше.

5.5.4.3. Старший города Ели? Это было по соседству вышеупомянутой местности (Вог. яли ус, Ост. ели уос, Рус. Люликарские.), что у Вогулов нижней Слсвы  был их знаменитый центр крепости. Население описано Соколовой, которые имели mos большинство (1938:194). Дух покровитель широко известен в героических песнях.

Его человек возникает на основе единственной связи Ромбандивы. В этом, он по существу отображает характеристики Священного Старшего Города: на праздниках медведя, он воплощается в форму медведя, и, как врач-специалист, он лечит серьезные болезни (1984:107). Два духа покровителя, чьи имена звучат одинаково на Вогуле (jali us ojka «Старший Города Ели» и jalp us ojka «Старший Секретного Города») были перепутаны Баландином: Ялпус  ойка=старик(божок) посёлка Люликар (!) в форме мыши (1939b:38) -, который является характеристикой Секретного Старшего Города. Героическая песня Остяков о Старшем из Города Ели (Регули, Папай и Цурай 1944:166-487) не содержит никакую ссылку на форму медведя, но он есть ссылки на военный альянс с героем из Сигвы (данне взяты из доклада Ромбандиева). Зернецов упоминает дух покровителя с формой водной птицы из этой деревни (1927:22).

Связанное с районом Старшего, Города Ели - может быть, чисто случайно- наиболее интересная ссылка начала века о частых праздниках медведя - ссылка, которой пока не уделили должное внимание. В 1913, из деревни Российские юрты, Нижней Сосвы, В. Новицкий сообщает следующее, частично на основе интерпретации русских жителей соседней Комратки. По словам его русских проводников, местные Вогулы проводили регулярные фестивали перед старыми медвежьими шкурами. Кожа самца медведя должна  праздноваться каждые два года, кожа самки каждые четыре года. Новицкий лично наблюдал праздник проводившийся в Русские и он подтверждает, что на этих праздниках не обязаны убивать медведя если он очень стар, повреждённая кожа вывешивалась на самом большом доме. На шее самого большого висит пластина металла с изображением птицы, соболи и сцен охоты, так чтобы её было видно - возможно постоянный того, что медведь даёт удачу на охоте. Атрибуты напоминающие текстиль и исполненные по обету вещи идолов. Упомянется теленок для жертвоприношения медведям – с одеждой на спине с изображением  Человека Землемера Мира  на лошади - и танцов с эпическими песенями (Новицкий 1925:16-20). Фестиваль производит впечатление постоянного общества. В древние времена, Русские принадлежал району города Ели.

В 1906, Коннисто сообщает о спорадическом празднике медведя того же самого района Нижней Сосвы. Убитый медведь с участием охотников Люликара частично был отпразднован  в деревне Сайтанские (Jаlpanhol) и частично в деревне Люликар (Канисто, Лиимола и Виртанен 1958:350). Очень интересные данные могли бы оцениваться только на основе местных вариантов культа медведя, но они пока не изучены.

5.5.4.4. Священный Старший Город. Он является ключевой фигурой среди духов покровителей, чья форма животного-медведь . На следующих страницах, Я попытаюсь дать более подробное описание его личности.

Из вышесказанного можно утвердить, что духи покровители в форме медведя - один из которых предположительно может фигурировать на юге, на реке Конда - не изолированные явления, но, вместе с их периодическими культами, по одной из точек зрения, в прошлом может составить целую систему! 

 

6. Священный Старщий Город

 

6.1. Предок половины (?) медведя духа покровителя. Он один из самых загадочных северных Обь-Угрских духов покровителей. Несмотря на его значение, он не был известным в традиционной этнографической литературе. Его место, Вежагори, не отмечено в подробных картах K.Папая и Б.Мункаши и Канисто (1969), как отмечен Bela Kalman (1976:14). Все это может быть частично объяснено тем фактом, что старый маршрут экспедиции велся вдоль Малой Оби к Берёзовуву: перед Стейницом (1935), исследователи не обратили внимания на Серкал Остяки и Обь Вугулскую окрестность. Кроме того, определенные табу могли также помешать им исследовать его. Первая чёткое упоминание о Священном Старшем Городе была найдена в примечаниях 1888-1889 г.г. Каролия Папая; в районе Оби, один из трех сыновей богини Кальтеш jem-vas-ige («Скрытый Старший Город» в Остяке) в образе медведя; другое - urt («Лорд» = Человек Землемер Мира) (Мункаши 1910:046). Следующие данные появляется в Казум Остяке песни медведя, которые принадлежат экспедиции 1898-1899 Жозефа Папая; здесь убитый медведь принесен через деревню iam-uas toram «Бог Скрытого Города» (Папай и Фазекас 1934:58). Хотя есть о ссылка на данные Каролия Папая, поселение по ошибке было обнаружено с Белогором(iemam uas) (ibid. 137; ср. Стейниц 1976:287).

В середине 1930-х, Скрытый Старщий Город был обнаружен почти одновременно среди Обь Вогулов Авдеевым (1936b:27-28) и Зернецовым (1937:209; 1939:29, 36, 38 и его другие работы), с очевидно общей информацией связи половины. Среди Серкал Остяков, открытие было сделано Штейницом (1976:287-289; 1980:398-399, 410), без социальных импликаций. По их следам несколько советских исследователей поситили область: Золотарёв (1964:227-228), Соколова (1971:214-216 и ее другие работы). Его личность стала известной особенно через значительные работы Зернецова восстанавливающие отношения между тотемностью, половиной, культами, культом медведя и Священного Старшего Города (1939, 1947, 1965, 1971, и т.п. и почти 1974). Без их влияния, современные Обь-Угрские исследования невозможны. (Смотри Рисунок 4.)

 

6. 1.1. Наименования Священного Старшего Города. Они разделяются на два типа. (1) Обычные короткие формы. Согласно его месту: Священый Старший Город Vog. jalp-us оjka (Зернецов 1939:29), Ost. ser. jem-wos ika (Штейниц 1975:384; 1976:287) и подобные варианты. Согласно его форме животного: «Когтистый Старший» Vog. konsan as « Когтистый Отец» (1939;29 Зернецов; Каннисто, Лиимола и Вертанен 1958:147), Ost. ser. kunsan ika ( сбор автора, 1980).

(2) Обрядовые наименования, те, которые использовались иначе в культовом фольклоре. Согласно его внешнему виду: "Лунный/солнечный большеглазый правитель Ost. ser. tilas/xatl им sempa хon (1964:227 Золотарёв; сбор автора, 1982). Согласно его форме животного: «Правитель в форме болотного/лесного животного (= медведь)» Ost. Ser. nuram/unt waj xorap xon (Связь Н.И. Терешкина); «Когтистый правитель - болотное/лесное животное» Ost. ser. nuram/unt woj kunsep xon (Штеёниц 1975:385). Согласно его функции: «Правитель добавляющий душу девушки/мальчика» Vog. So. ayi/piy lili oltman xon (Каннисто и Лиимола 1951:356); «Правитель несущий карзину полную душ девушек/мальчиков» Ost. ser. Aj ewa/pox isan xint atman xon (Связь Н.И. Терешкина).

Варианты этих наименований появляются в фольклоре культа на довольно большой территории: согласно моим данным, среди Остяков Низямам, Серкала, и устья Казума, и Вогулов с Оби и Сосвы, но скорее всего на большей территории. Их число могло бы повышаться еще более запутанными перифразами и героико-эпическими наименованиями.

Наиболее специфическое наименование относится к тому, кто относится к форме медведя. Случай с корзинкой с душами очень интересен - он имеет в аналогию с формой «мешок с душами», в фольклоре культа Конды Вогула Госпожи Евры (деревня). Этот женский дух покровитель считается одним из величайших целителей её области - в такой степени, что она могла воскресить даже тех, кто умерли три дня назад. Согласно поверию, она, скача на черной лошади, часто посещала Москву, с тем, чтобы принести воду жизни; в такое время, в дождь появляется гость. Она также играет роль в росте детей (Каннистот и Лиимола 1951:93-96, 402; Каннисто, Лиимола и Вертанен 1958:186). Другие наименования могут также произойти в других высших духах покровителях.

 

6.1.2. Его место: Вежакори. Воспоминания о его земных делах и его скрытом месте найдены на высокой террасе правого-берега Большой Оби. Для описания места, смотри Соколова 1971:214-215.Имена Обь Вогульского поселения лежат напротив: (1) в общем рассуждении, «Священный Город»; Vog. jalp-us, Ost. Jem-wos, Зирьян veza kar (Штейниц 1976:287); следовательно русская Вежакори.

(2) Обрядовые наименования: «город в форме бегущей/идущей лошади» Vog. хajtne/minne luw xurin us (Зернецов 1939:36), Ost. ser. Xuxatta/manta tow xorpa wos (Штейниц 1975:385). Короткой формой является «город лошади» Vog. luw-us (Каннисто и Лиимола 1951:474). Что касается данных о «деревни лошади» /\оw-kqrt, от Остяков устья Казума (собранное автором), не ясно к какой территории это относится. Форма "Город в форме листа-животного" lupta-uj xurin us, от Вогулов Сосвы (Каннисто и Лиимола loc.cit.), также подтверждается объяснением, что там Священный Старший Город однажды убил героя ехавшего на лошади, пятна которого напомянали  пятна листьев. Из похороненной лошади возник город. Согласно информантам Штейница, имя имеет отношение к берегу реки в форме лошади (1976:288).

Стоит отметить, что было несколько поселений называвшихся «Священный город" или что-то подобное; например, Белогор, около устья реки Иртыш, - место Человека Мерившего Мир упоминалось в Остяке, как jeman wos (Папай и Фазекас 1934:137), jem (wos) (Щтейниц 1976:287) или jam wos (Редей 1968:7-8); вдоль Конды, jam vos (Патканов 1900:114; 1891:15) и т.п.. Интересно то, что в одной из старых Обдорск Остякских героических песен Папая возникает определенный ai lau(i) pazan uas mit kelinem Pferde-Zeichen versehene Stadt, которая также служит в качестве прилагательного госпожи входя в это (Папай и Ерделий 1972:392, 426, 436, 464 - смотри также Родомский 1985:16). Город не может быть расположен точно.

Священный Старший Город не является единственным идолом Вежакори, все-же он самый знаменитый. Старший Нож, принадлежащий к этому классу, чей идол родственник, через его шесть «братьев» с одинаковыми именами, распространился по всему Уралу. Для описания его святого места, смотри Соколова 1971:220-221. Распространённое дальше это низшая группа идолов «Семи Старших Священного Города», и в другом месте идол женщина под именем Госпожа Священного Города или Женщина Деревни Лошадей (Шмидт 1984:1221).

 

6.1.3. Проявление форм Священного Старшего Города. Типичные северные представители категории, которая, как человек, назван «военноначальник» -Vog. otar, Ost. ser, urt - и как человек культа  и материальный объект культа, «дух покровитель» - Vog. pupiy, Ost. ser. tunx - имеет две формы проявления: (1) доминирующий человеческий, и (2) латентное животное, в которое он может превратить себя, если случай обяжет к этому. Исторически, форма животного оценивается литературой как реликт более раннего тотемного слоя.

(1) Формы его человеческого проявления. (a) Воин. Под влиянием культа героизма времён княжества, большинство из духов покровителей гомогенизировались общим сознанием в фигуру воеводы в броне и с мечом. В неопубликованных героических эпопея о нем (собрания Зернецова, Терешкина, и автора), Священный Старший Город так же появляется полностью вооружённым. В танцах духа покровителя периодических фестивалей Вижакори и спорадических праздниках медведя окрестности, он воплощен как человек в белом кафтане с шейным платком и держащий в каждой руке по стреле (Чернецов 1974:314). В недавнем прошлом, его мечь, хранящийся в скрытом месте и дающим культовое благоговение, был утоплен в реке, чтобы он не попал в чужие руки (авторская сборка, 1982). (b) Как отражение его более высокого мифологического значения, он воплощен на празднике медведе Серкал Остяков, как человек с карзинкой, несущий древесные стружки символизирующие душы птиц (Штейниц 1980:399). Этот образ также относится к одним из его сакральных имен.

(2) Его животные формы. (a) Его известная основная форма является гигантским медведем (Авдеев 1936b:27;Зернецов 1939:29; 1965:107, и т.п.). Его песни вызова, которые также предполагают появление духа, почти везде упоминают это (как пример смотри Каннисто и Лиимола 1951:354-359). Согласно легендам о нем, он может, иногда, принять форму медведя не только, чтобы преодалеть расстояния, но также, чтобы выполнить некоторые специальные задания, которые входят в его защитную функцию (Зернецов 1950:119-120; Домокос 1984, 11:94-98). На праздниках медведя Серкал Остяков, в мифической сценке о воскрешении мёртвого человека (смотри Штейниц 1975:400-404), его роль игралась в шубе - раньше в медвежий шкуре (?) – с высунутыми волосами наружу (сбор автора, 1982). (b) О его второй форме животного в монографической литературе не было сведений до нынешнего времени, это мышь. Это возникает из понятия души медведя в форме мыши и имеетл отношение к его функции исцеления (ср.. 4.1., 6.2.2.5., 6.2.2.6.). Случайно это также появляется в героических эпопея о нем (ср.. 4.2.).

6.1.4. Его более узкие и широкие общественные ссылки. Конкретная локальная генеологическая группа, которая держала его образ идола и скрытое место, направляя его культ и периодические фестивали, названа « клан Священного Старшего Города», Vog. jalp-us ojka rut, какое, согласно Авдееву, должна быть жителями Вежакори (1936b:27). Данные относительно «сакрального» наименования этой группы, могут получаться из индивидуальных песен Обь Вогульских и Серкал Остякских районов: «Женщина/мужчина/люди небольшой лошади клана конца» - слово «конец» может быть взято как уменьшительный суффикс - Vog. Man luw owal siran ne/xum/maxum; Ost. Aj tow otan siran ne/xu/mir. Что касается социальной группы, Вежакори упомянут, в песнях, под сакральным именем «Земля клана конца небольшой лошади» Vog. man luw owal siran ma; Ost. ser. aj tow otan siran miy (Шмидт 1983a:358-359). Локальная группа состоит из представителей Обь Вогульского семйного имени Костин, и это принадлежит por половине (Соколова 1983:130, 199).

Зернецов подчеркнул, что в общих чертах, участники por половины относились к себе как «Люди когтистой старшей (= медведь) половины» Voa.konsan akit sir maxum (1939:23), «Люди Скрытого СтаршегоГорода» (1965:107), называя их группу «Половиной медведя» Vog. pupx sir (1939:23).

На основе этого, он решил, что Вежакори был центр культурным центром por половины. Исторически же ни место ни Обь, из различных западных групп - включая регионы Пелима – поселились в этом районе.

 

6.1.5. Родственные связи Священного Старшего Города. Как и в общности мифические личности с долгим историческим развитием - многоуровневые и многозначительные. Данный недостаток данных относительно «высокой мифологии» в этой области, мы лишаемся главного источника.

 

(1) «Высоко-мифологическое» родство по мужской линии; оно формируется как функция понятия богини Калтес. (a) Где Калтес считается женой Небесного Бога, приблизительно следующая схема может быть восстановлена у Вогулов, согласно Зернецову (1939:36):

 

 Калтес (земля)                                                              Numi toram(небо)

                                                                                                  

крольчиха, гусиный                                                   самка медведя, тотем

 тотем первичного клана                                            медведя первичного клана

 

mir-sunse-xum                                                               jem-wos-ojka(имя Остяков)

(«Человек Землемер Мира»)                                       («Священный Старший Город») 

 гусиный тотем mos половины                                     тотем медведя por половины

 

 

НБ. Зернецов не имеет доказательств его гипотезы - часто цитировалось в советской литературе - что Небесный Бог однажды принимал форму медведя. Солнце/лунные аналогии, показывая периодичность лета/зимы, также как астральные связи соответствуют другому комплексу идей.

   Сведения Каролия Папая об Обь Остяках тоже представляет Священный Старший Город как сына богини Калтес (Мункаши 1910:046). Два брата, Человек Землемер Мира и Священный Старший Город, возникают особенно из позиции шаманства; что касается половины, пара второстепенная и появляется позже, чем миф зооморфизма mos/por женских предков (Толстов 1948:296). Среди Остяков устья Козума, лейтмотив матери Калтес, в некоторых местах, служит для того, чтобы инвертировать промежуточную ось медведя: материнский символ повествования в «Мальчике пропавшем в лесу I.», может быть проинтерпретирован как Калтес, с мальчиком символа проинтерпретированным как Священный Старщий Город (сбор автора, Ванзеват, 1982) - ср.. 5.1.1.

(b) Где Калтес принадлежит более старому поколению высших божеств, но не является женой Небесного Бога, Священный Старший Город -считается ее братом, а Человек Землемер Мира - ее племянником. Это характеристики народных сказок «Племянника Женщины» соседствующих Вогулов и Серкал Остяков (Штейниц 1975:200-302, 302-308; 1976:257).

(c) Где Калтес сохраняет позиции духа покровителя, она ранжируется среди детей Небесного Бога, как сестра Священного Старшего Города и Человека Землемера Мира. Такая второстепенная генеалогия показана единственным мифом записанным  Серкал Остяками (сбор автора, 1982).

(2) Другое родство. Среди соседствующих групп, он упомянут как «человек, который имеет сам много жен»; пока его жены различных начал возникают только как вспомогательные символы в локальных легендах. Согласно наиболее интересным данным, он также вступил в брак с дочерью Ванзевата Старшего = Повелитель Нижних Областей (сбор автора, Тугияни, 1980). Его племянник известен как «Маленький Лорд Скрытого Города» Vog. jalp-us man otar, Ost. ser. jem-wоs aj urt (Каннисто и Лиимола 1955:52-59, 693; Каннисто, Лиимола и Вертанен 1950:211; Штейниц 1980:398). Священный Старший Город настолько популярн в эпопеях Секрал Остяков, что он иногда принимается как дядя других, более низких духов покровителей, например, Лорд Назум (Штейниц 1975:244-263; 1976:245).

На коллекции Жозефа Папая есть северная героическая песня Остяков, которая могла возможно относиться к месту и семейным связям Священного Старщего Города. Особенно, в «Песне старшего Теги» отмеченной  Грегорием Терокоптиным, деревни аs-kort (Папай и Ерделий 1972:12-163), невестой главного героя будет дочь «человека конца лошади» lau alan-xo, у которой есть семь братьев военноначальников. Там упоминается о его замоке и ручье, одинакого названные (Радомский l985:119). Мы получаем описание путешествия там из деревни Теги: к югу они сначала идут вдоль Малой Оби и затем, касаясь секции Сосвы (приблизительно к ерёзов ? - E. Sсh.), они снова попадают на Обь. Они гребут пока не достигнут источника, и пересекая море они находят город (op.cit. 48-50, 72-80). Опасность южной локации является преувеличением, но первая половина путешествия может привести к Вежакори, где рядом с замком на холме есть ручей, впадающий в Обь. Старший из Теги может быть родственником Священного Старшего Города; тем не менее нет данных о степени отношений. Это несомненно простой случай, что периодические фестивали проводились поочередно в Вежакори и в Теги. Старший Теги – дух покровитель, чья первая форма животного является лисой, и вторая форма животного является собакой. Соколова описывает деревню как смешанную половину (1983:197).

   Участники Священного Старшего Города на медвежих пирах Серкал Остяков включали клоунов, собирателей налогов (Штейниц 1975:389-396), его две слуги женщины, играющих на Еврейской арфе (сборка автора, 1982) и, среди Вогулов Сосвы, его старая слуга женщина (Каннисто и Лиимола 1959:285). Характеристика menks в периодических праздниках Вежакори так же принадлежит его людям.

 

6.1.6. Система обрядов Священного Старшего Города. Теоретически, это должно идти после описания функций духа, но, так как они изучены в меньшей степени, я сначала опишу это. Система обрядов имеет несколько типов.

(1) Общие обряды: обычно приносится в жертву пища/животные, с молитвой, ткани и металлические объекты, в священном месте или еще где-нибудь. Основанные на обычных функциях духов покровителей - защащать здоровье, давать охотникам хороший мешок и рыбакам хороший улов, предотвращать опасность, они несомненно не отличаются от ритуалов других духов. Поэтому соседи Обь Угрианы описывют Священный Старший Город как «добросердечный», который предполагает, что ритуалы высокопоставленных духов которым поклонятьсяся в широком круге содержат меньше специальных правил и, согласно убеждению, они приносят больше пользы, чем определенные локальные духи.

(2) Периодический праздник (ср. 5.5.). Специальная характеристика в том, что из-за формы духа животного в форме медведя, это напоминание гигантского праздника медведя. Наиболее подробное описание этого у Зернецова (1965:108-110). Соответственно, Вежакори и Теги - деревня Остяков на ручье малой Оби, лежит к северу от Берозова – делали семилетние перерывы на подготовку праздника, который продолжался с полной луны в течение декабря почти до весеннего равноденствия. Подготовка разделялась на четыре части. Первыая, которая происходила в течение четырех ночей ( число полагалось для самки медведя!), содержала эпические песни, миф о «Небольшой mos женщине» объяснялся как начало por половины - (ср.. 5.3.4.), сабельные-танцы, танцы духа покровителя, и другиеи мужские и женские танцы. Второй этап, был с 5 - 7 дни в январе и феврале, состоявших - в зависимости от числа участников – из случайных исполнений игр праздника медведя. Третий этап состоял из семи ночей, предшествующих новолунию в марте с аналогичной программой. Конечный этап, после легкого перерыва, продолжался до полной луны, и включал в себя больше пугающих спектаклей, чем на обычных праздниках медведя. Наконец, исполнители, в масках и париках из лошадиных хвостов брали с собой маленькие деревянные фигурки женщины и мужчины - как козлов отпущения - в секретное святое место за рекой и «казнили» их. Фестивали посещали много Вогулов и Остяков,  из сравнительно отдаленных областей.

Среди характеристик половины, Зернецов показывает, как определенные части сакральных эпопей и ритуалов содержатся в секрете, приводя в пример священные танцы праздников Вежакори (1965:108). Золотарёв (1964:228), который шёл по следам Зернецова в течение его поездки, не получал такую информацию - но зато, он не быть принят Вогулами как одним из них. От одной «хозяйки» фестиваля и одного случайного участника мне удалось узнать, что определенные запреты наложены на представление и нельзя наблюдать священные песни и танцы первой части. Эти запрещения снова вступают в силу в последней части, хотя большинство участников пытались присутствовать в течение этих дней. Некоторые танцы духа назвали «высшими танцами» Ost. Kaz. karas jak могли исполняться только местными. В Вежакори были некоторые песни, которые было желательно петь в Остяке, в то время как в Теге большая часть фестивалей проводилась в Остяке. Те, кого спросили с неохотой давали информацию о половине. Согласно Зернецову, местные организаторы фестивалей тоже ссылылись на правила касающиеся возраста и статуса (loc. cit.). Наиболее интересные данные в моем материале, что первоначально фестивали проводились в семь деревнях; даже в случае родственных духов, усаженных в разных местах, семь типичное число. Из Теги он лежал вдоль пути и был известным, нет ссылок в литературе на аналогичные праздники. Люди этого места нарушили обычай до 1945.

НБ. Деревня Теги тоже имеет некоторые интересные моменты. Около Вежакори было поселение Теги в Остяке, somaxal в Вогуле, и упоминалось русскими, под

именем Тегинския (юрты) или Заимка. (Калман 1976:14). Согласно опрошенным там, периодические праздники происходили в Теги за Дерёзовым, и причина двух деревень называющихся одним именем не известна.

Деревня Вежакори является теперь необитаемой. В 1982, общественный дом служивший в качестве места проведения праздников все ещё стоит, хотя и был повреждён. В середине 1960-х  проведение периодических фестивалей столкнулось с неразрешимыми трудностями. Довольно много жителей мужчин округа, свыше 50, смогут выполнить простые танцы, игры и короткие песни, но с вымиранием более старого поколения люди, знания, которые связанно с эпическими песнями и специальными ритуалоами исчезают.

Начиная с типов танцов, Зернецов восстанавливает четыре исторических слоя: периодическая охотничая магия нацеленая на плодородие животного, тотемные племенные обряды, тотемные moiety обряды и извиняющиеся - защитные обряды (ернецов 1974:311-312). Фестивали moiety  Вежокори более устарелые, чем спорадические праздники медведя (1965:110).

6.2. Функции Святого Старшего Горда. Они выводятся из двух образов - то есть из позднего воина в форме человека и из более раннего медведя. Что касается последнего, он не может отличиться от других высших духов покровителей, но его функции возникают из последнего - а также его ритуалы - поднимают его из рангов персонажей культа. В анализе мы вернёмся к системе понятий медведя, согласно горизонтальной и вертикальной осям, где возникает комплекс идей тотема-предка-посредника и шаманского посредника-спасителя-душ. Это должно быть отмечено, что, в отношении функций, в настоящее время только местные различия могут обосновываться данными – кроме тех, которые касаются половины. Функции среднего духа покровителя: (a) предок и защитник общества, (b) хозяин природных сокровищ его области, голодов и удачи, (c) защитник здоровья, (d) защитник его последователей в опасных ситуациях.

6.2.1. Горизонтальная ось

 

6.2.1.1. Предок социальной группы?: понятие 26. На основе теории Авдеева (1936b:27) и Зернецова (1939:29 и т.п.) - согласно которому медведь был предком первичного клана, и позже, половины - было бы логично найти «партнера брака», понятие среди функций Священного старшего Города (15.). Но Зернецов имеет в виду перевоплощение медведя-предка, и начальную четырех ночную часть фестивалей Вежакори, тоже предполагающим самку медведя. Что касается медведя самца, соответствующего в форме животного духа, мы  пока не имеем данных, что должно проинтерпретировать это, как предок человеческих потомков. Мы не знаем также всё ли это принадлежит por половине или на самом деле Священному Старшему Городу, или медведю, как их предоку. Единственное, что позволяет нам делать вывод это сообщение о том, что в более отдалённых группах, его функций связанные с вертикальной осью более значимые.

Тезис половины предка должен точно доказываться, если обнаружится, что человек Священного Старшего Города на самом деле исторически содержит Повелителя Города фольклора. Это должно объяснить ассоциацию «Небольшой mos женщины» повествование с por половиной и культом медведя (ср. 5.3.4.).

6.2.1.2. Предок или вид медведя? От Остяков устья Казума мы  уже упоминали направление, связывающее человека Священного Старшего Города с «Мальчиком пропавшем в лесу I» повествование (ср. 6.1.5.). Он будет характерным для всех представителей этого типа, что по сравнению с медведем небесного начала, они материнского преобладания, «леса»- и «нижнего».  В конце песни они не убиты - они могут размножаться без помехи. Они создают впечатление  не простых членов общества медведей, но их специальных предков, как духов покровителей человеческого общества. В соответствии с этим, когда я задал вопрос наилучшему певцу Серкал Остяков ( Малой Сосвы ), Григорию Смолину: есьть ли, в ему известной песне, первый медведь спустивший с неба соединившийся с его сестрой, богиней Калтес,  не является ли он будущим Священным Старшим Городом? - он ответил  мене отрицательно (Шмидт 1983b:29). Для уверенности, Священный Старший Город показывает сходства с медведем небесного начала, убитого во время его первой зимней спячки – он, несомненно, представитель противоположного типа.

6.2.1.3. Повелитель вида медведя: понятие 13. Достаточно удивительно, что  Священный Старший Город кажется, самым ясным представителем духов покровителей, которые сразу и в форме медведя и убийцы медвей (ср. 5.2.2.3.). В человеческом и животном обличии, он повелитель жизней медведей.

Согласно легенде Остяков устья Казума, он в человеческой форме присоединяется к охотнику  и даёт ложную клятву медведя. Он заставляет своего компаньона прыгать вниз с ним с высокой лиственницы; они оба превращаются в медведей. Они уничтожают кучу медведей, которые атакуют их из-за ложной клятвы, они превращаются в людей снова. Это было приказанием Небесного Бога, что Священный Старший Город был обязанным уменьшить число медведей, которые стали слишком многочисленными (Домокос 1984, II:94-98). Это понятие поддерживается одним из осведомителей Каннисто, Вогулом верхней Лозвы ( Уральская область!), который сообщает, что «Священный Старший Город  является не только в форме медведя, но также и в качестве повелителя медведей» (Каннисто, Лиимола и Вертанен 1958:147).

Среди рукописей Зернецова об Обь Вогулах, из Вежакори, есть текст, под названием «Песня убийства медведя Священным Старшим Городом» (№. 1480, текст 2). В ней дух заявляет, что в человеческой эре, они не знают как охотитьсяся на медведей. Он пытается преукрасить и голыми руками победить медведя, взять его за уши и бить его об дерево. Он берет медведя убитого на Вежакори и устанавливает ритуал периодических фестивалей. После каждого этапа подготовки и создания фестивалей он повторяет, что та же процедура должна соответствовать человеческой эре (ср. 5.2.2.3.).

Каждый из которых немного сомневается, что Священный Старший  Город также является в форме медведя и также повелитель медведей и их культа.

 

6.2.1.4. Повелитель природных товаров: понятие 7. Зернецов допускает, что особенности магии плодородия и магии охоты  праздника медведя частично происхидит из объединения восстановления представителей различного вида в образе наиболее сильного вида - то есть медведя; так мы подходим к понятию повелителя леса. Позже медведь становился половинным тотемным предком (1974:306-308). В случае Священного Старшего  Города, эта функция совпадает с духами покровителями, общее право избавиться от природных товаров их области. У нас нет подтверждения того, что в добавок к местным духам, распространяющим товары леса (и неперсонифицированный медведь праздников медведя), его личность также играет роль в управлении зверьми более отдаллённых областей. Эта роль представлена неузнаваемо, из-за критического преобладания и значения функций вертикальной оси.

 

6.2.2. Вертикальная ось. Поскольку на горизонтальной оси тотемный предок будет продемонстрирован, с ассоциациями с формой медведя,- вертикальная ось доминирована ролью посредника из под, и формой мыши. Символическими терминами, прежняя ось стремится включать объективные, внешние аспекты («общество», «тело»), тогда как последний является носителем субъективного, внутреннего («личность», «душа») аспекты.

 

6.2.2.1.Спаситель душ. От Урала до устья Иртыша, Священный Старший Город считается одним из наиболее важных помощников в случае болезни. Текстовые издания фольклора - чей материал не мог отражаться в работах Зернецова и его последователи - пользуются данными  исключительно для этого.

Штейницом было указано, что Серкал Остяки считают его основной задачей защищать души человека. Если кто-нибудь серьёзно заболел и его душа-птица улетела,

то Священный Старший Город поймает её и отправит обратно (1976:287). Одино из выражений можно найти в конце локального народного рассказа: Священный Старший  Город обязывает богиню Калтес, чтобы она определяла диапазон рождаемости детей, тогда как он сам, «защищает душу маленького мальчика/девочки», поселившись в Вежакори (1975:302). Согласно  его Сосва Вогульской песни вызова, Небесным Богом ему была дана двойная форма животного, для того, чтобы её представлять. Он гордо провозгласил: «Я назначен покровителем, который удлиняет душу маленькой девочки.» В этом отношении, он превосходит другие духи: «сотни богов с крыльями/с ногами они могут летать здесь, но они не могут сохранить душу маленькой девушки/мальчика» (Каннисто и Лиимола 1951:355-356). Его функция также выражается в его сакральных именах (ср. 6.1.1.).

Более подробный текстовый анализ указывает, что прежние утверждения относятся не только к  болезни и душе. Согласно объяснению выражения «рукой с пятью я поймал три небольших птицы на конце волос косы мальчика», найдено в вышеуказанной песне вызова (ibid. 358), он имеет отношение к «птицы-души» Vog. ulm ujrisat, из которой мужчины имеют пять и женщины имеют четыре (ibid. 475). Текст указывает, что он снова ловит души-птиц в кос и во сне, посредством чего они возвращаются человеку. Среди Вогулов Сосвы и Верхний Лозвы, это было в случае бессоницы и меланхолии, что Священный Старший Город  часто апеллировался (Каннисто, Лиимола и Вертанен 1958:147). Согласно Зернецову, «птица сна» Vog. ulаm uj имеет форму тетерева и живёт за человеком (Зернецов 1959:134-136).

Несмотря на условия Вогулов, тем не менее, здесь мы вероятно имеем дело с другим душой в форме птицы. Зернецов описывает коньчик-косы птицу сна под именем «(дыхание) душа» Vog. lili  или «небольшая (тень) душа» Vog. man is, и он идентифицирует их с перевоплощением клана-души, показывает, что их 5 или 4 фигуры имеют отношение к числу возрождений в случае мужчины и женщины, соответственно (Зернецов 1959:137-139). Рядом с Вежакори, те спрошенные неизменно среагировали на меня также в категориях большой и небольшой души, упоминая серьезное психосоматическое условие и беспорядки сна. Согласно Серкал Остякам, «небольшие птицы» располагаются в регионе сердца, приблизительно где воротник конца одежды (Штейниц 1976:289). В их праздниках медведя, Священный Старший Город показывает древесные стружки, символизирущие души, те участники, которые ловят их и прячут под  левыми подмышками они хранят здоровье (ibid, 287; 1980:399).

С точки зрения синкретизма понятий Обь-Ургиан о душе и множестве её проявлений в форме птицы, вопрос о душе-птице относящийся к ссылке Священного Старшего Города, требует более точного связывания. Должно отметить, что все шаманские целительные процедуры нацеливаются на поиск души, которая потерянную душу, и функция сохранения души высших духов покровителей (например, Человек Землемер Мира, бог Пелим и т.п.) не менее значимо. Сказав, что, в фольклоре ни однин из них не специализируется в поиске души-птицы выраженно как наглядно в Священном Старшем Городе.

Если птица-душа «улетает», это может объясняться различными причинами, как например, террор, заклинание шамана или когда клевещут мертвого человека, похищение духами из нижнего мира.

 

6.2.2.2. Защита против клеветы сверхъестественных существ. Террор предвещающий улет души-птицы может возникнуть из-за различных причин. Эти самые опасные случаи вызванные низшими, клевещщущщими сверхъестественными существами чья мощность основывается главным образом на страхе. Сцена этого типа изображена, игрой Серкал Остяков на пире медведя двуличного лесного духа/ menk, показывая, что души-птицы разлетаются в разные стороны (Штейниц 1975:396-400). Чтобы побороть эти существа  не достаточно знать охранные хитрости. Вмешательство духов верхнего мира часто выполняется Священным Старшим  Городом  против следующих разрушительных агентов.